• ‘La Fumee du Metal’: os impactos sobre a saúde do contato
• África Central: perda de terras e degradação cultural para os Twa dos Grandes Lagos
• Assentamento e Deslocamento: a sedentarização dos Malapantaram em Kerala
• Primeiro contato na Papua Nova Guiné: um choque de visões do mundo

- ‘La Fumee du Metal’: os impactos sobre a saúde do contato*

Os 21.000 Yanomami que vivem nos 360 assentamentos amplamente espalhados nas montanhas e colinas com florestas entre a Venezuela e o Brasil estiveram sem contato com os ocidentais por muito tempo, até metade do século 20. Em seus mitos os Yanomami lembram uma época bem distante quando viviam ao longo de um grande rio “antes de sermos afugentados para as terras altas”, mas para o momento em que sua existência é registrada pela primeira vez na metade do século 18, já estavam bem estabelecidos na Serra Parima entre o Rio Branco e o Alto Orinoco.

O contato com o mundo exterior tem estado guiado por uma série de forças diferentes. Uma vez que os Yanomami descobriram o valor dos metais, provavelmente para o final do século 19, começaram a comerciar (e a invadir) grupos indígenas vizinhos para adquirir machetes e machados, tecidos e panelas. As ferramentas de metal facilitaram quase 10 vezes o trabalho de cortar árvores para construção e agricultura bem como muitas outras tarefas. Sua agricultura se intensificou, sua população cresceu e eles começaram a deslocar-se das terras altas para o norte, o sul, o leste e o oeste, obrigados pela própria expansão de sua população e levados rio abaixo por oportunidades de comércio. Ao mesmo tempo, os exploradores, antropólogos e comissões de fronteira marcharam para as cabeceiras desses rios para fazer conhecer essas áreas à “ciência” e marcar os limites dos estados nacionais em expansão. Os Yanomami ganharam uma reputação por defender-se contra os intrusos mas isso não dissuadiu os aventureiros. Na década de 20, o explorador britânico Hamilton-Rice segurava uma metralhadora de mão enquanto era levado a remo às cabeceiras do Uraricoera de ida e volta.

A partir da década de 50, sacerdotes protestantes e católicos estabeleceram postos missionários afastados para trazer o conhecimento de Cristo aos Yanomami. Depois, os projetos de formação nacional levaram a construir rodovias através das florestas e a propostas para a construção de grandes barragens. Sobretudo, as descobertas de ouro e cassiterita levaram a invasões massivas pelos garimpeiros, guiados por sua própria pobreza e oportunidades de riqueza.

Naturalmente, como todos os grupos humanos, os Yanomami não estiveram livres de doenças no passado. Os antropólogos médicos presumem que eles tinham abrigado infeções virais tais como o herpes, o vírus Epstein-Barr, a citomegalovirose e a hepatite por muito tempo. O tétano também era comum no lugar e algumas infeções por treponema não venéreas foram provavelmente endêmicas. Os arbovírus, mantidos nas populações animais nas florestas também estavam presentes. Acredita-se que a leishmaniose, transmitida pelo mosquito-palha e a febre amarela, que também infeta os monos, têm estado presentes já que os povos indígenas mostram considerável resistência a essas doenças. Em resumo, as situações de pré-contato não foram um paraíso médico mas as doenças existentes prevaleceram em níveis baixos e raras vezes fatais.

O contato com o mundo exterior, no entanto, tem cobrado um grande número de mortes de yanomamis. Já no início de 1900, os Yanomami do norte começaram a sofrer freqüente epidemias de doenças estranhas no Uraricoera. Na década de 60, os mineradores de diamantes invadiram as áreas Yanam (Yanomami Oriental) no Alto Paragua na Venezuela e Uraricaa no Brasil, levando à mortalidade massiva. No final da década de 60, os trabalhadores trazidos do Rio Negro para expandir as missões e construir pistas de pouso e decolagem infetaram os Yanomami do Alto Orinoco com sarampo. A infeção se espalhou pelos assentamentos e foi levada rio acima pelos povos assustados que fugiam dos surtos rio abaixo. A febre, a dor e a debilidade prostraram vilas inteiras, deixando os infetados deitados em suas redes, impossibilitados de caçar, débeis demais para colher os cultivos de suas granjas, e eventualmente desmoralizados demais até para colher lenha ou água para beber dos córregos vizinhos. Com frio, fome e debilitados pela doença, os Yanomami foram vítimas fáceis de outras doenças. As infeções do aparelho respiratório trouxeram pneumonias, febres, mais debilidade e mortes em massa. Algumas vilas perderam até um terço de habitantes numa só epidemia e repetidos açoites de gripe, poliomielite, coqueluche, rubéola, varicela e a degeneração no longo prazo trazida pela tuberculose, levou a alguns grupos a ficar completamente destruídos.

Durante o programa de construção de rodovias no Brasil, que envolveu a construção de uma rodovia através do extremo do território Yanomam (Yanomami Sul), essas epidemias repetidas reduziram o número de habitantes Yanomami locais em até 90%. Os abalados sobreviventes começaram a estar à margem da estrada, mendigando para os veículos que passavam. Por sua vez, os encontros casuais com caminhoneiros e trabalhadores da construção trouxeram doenças venéreas antes desconhecidas nas vilas, como a gonorréia, fazendo com que muitas mulheres ficassem inférteis e atrasando a recuperação das perdas de pessoas.

Na década de 70, os Sanema (Yanomami do Norte) do Alto Caura começaram a viajar rio abaixo para trabalhar nas minas de diamantes no Paragua Médio e voltaram trazendo um número mortal de doenças. As epidemias levaram a perdas massivas e ao abandono da antigamente populosa missão católica em Kanadakuni. Na década de 80, aproximadamente 25% dos Sanema do Caura tinham tuberculose, o que levou a uma perda desmoralizante e constante de pessoas por causa da mortal doença.

Durante a década de 80, a invasão massiva dos territórios dos Yanomami brasileiros por 50.000 mineradores, levou a mais problemas até para os grupos mais isolados. Os mineradores não apenas viajaram enfrentando muitas dificuldades através das colinas com florestas onde os rios eram inavegáveis, mas também voaram para as pistas missionárias usando aeroplanos. Cortou-se mais floresta para fazer novas pistas, em áreas previamente não penetradas. Além de epidemias virais freqüentes e mais problemas com doenças venéreas, os Yanomami também contraíram as três formas de malária trazida pelos mineradores Plasmodium vivax, P. ovale e a mais mortal P. falciparum. Equipes de médicos voluntários que vieram para ajudar a mitigar essa devastação estimam que os Yanomami brasileiros, no conjunto, perderam 15-20% de sua população por causa das doenças trazidas pelos mineradores.

Obviamente essas tragédias têm tido mais do que impactos médicos sobre os Yanomami. O trauma das mortes massivas tem marcado várias gerações e perturbado os antigos conceitos sobre a existência, a doença, a cura e a morte. Tradicionalmente, os Yanomami costumavam ver a maioria das doenças como conseqüência de comer animais caçados, enquanto a maioria das mortes eram percebidas como o resultado de atos de pajés de vilas distantes que enviavam feitiços a longas distâncias ou espreitavam nas florestas vizinhas para soprar pós venenosos as transeuntes desprevenidos. As mortes massivas eram desconhecidas mas, em diferentes ocasiões levaram a vilas isoladas a assumir que estavam sob ataque espiritual de comunidades vizinhas incitando-os a realizar ataques de represália para vingar-se dos presumíveis assassinos.

No entanto, não passou muito tempo para que os Yanomami perceberam que as terríveis epidemias que sofriam eram conseqüência de seus contatos com os “brancos”. Entre os Yanomam brasileiros (Yanomami do Sul), cresceu a crença que as doenças eram a “fumaça do aço” um cheiro de morte que vinha das caixas onde os artigos de metal eram armazenados, uma exalação na própria respiração de seus sinistros visitantes brancos, uma fumaça debilitante e repugnante como as fumaças dos motores de seus aeroplanos.

“Uma vez que fumaça esteve entre nós, causou nossa morte. Tivemos febre. Nossas peles começaram a repicar. Foi apavorante. As pessoas idosas reclamavam “o que é que temos feito para que nos matem?” e diziam para os mais jovens que queriam vingar-se “não vão vingar-se dos brancos … não vão, insistiram, não vão matá-los com setas, porque são homens armados, e nos vão atacar com seu rifles’.”*

Como as epidemias continuavam, alguns dos Yanomami mais idosos instaram a uma retirada às cabeceiras para evitar maior contato, mas as doenças os seguiram até nas terras altas, trazidas às missões por oficiais do governo e pacientes Yanomami que retornavam de hospitais, o que levou à crença que os brancos eram canibais insaciáveis que se alimentavam dos espíritos Yanomami.

Se pudermos ver além de nossas próprias explicações científicas da causa das doenças e das mortes, veremos que os diagnósticos dos Yanomami da calamidade médica que estavam suportando estavam próximos da verdade. Eles identificaram com agudeza a cobiça da civilização que os estava subjugando, sem considerar as conseqüências da intrusão.

Nos último anos, missionários, antropólogos, ONGs, agências governamentais e crescentemente os próprios Yanomami têm estado fazendo esforços para trazer assistência médica à área e deter o acesso descontrolado à região. Na década de 90, aproximadamente 8,5 milhões de hectares do Alto Orinoco na Venezuela foram declaradas Reserva da Biosfera e no Brasil, outros 9,9 milhões de hectares foram destinados para um “Parque” Indígena. O governo da Venezuela está considerando agora reconhecer mais 3,6 milhões de hectares no Alto Caura como um “hábitat” indígena. Enquanto isso, na Venezuela os programas médicos continuam sendo limitados (apesar do abundante financiamento da Reserva da Biosfera pela União Européia e o Banco Mundial); no Brasil uma campanha concertada de vacinação e cuidado primário da saúde, junto com medidas para expulsar os mineradores da região têm levado a melhorias.

A experiência Yanomami ensina várias lições, sendo uma das mais óbvias que o contato descontrolado pode ter conseqüências terríveis para grupos previamente isolados. No caso dos Yanomami, o contato com o mundo exterior era procurado pelos próprios indígenas, mas os esquemas de penetração unilaterais que consideraram pouco os efeitos médicos, exacerbaram enormemente o que de qualquer jeito tivesse sido um encontro desmoralizante e perigoso. No século 19 e antes, poderia ter sido possível alegar ignorância dos prováveis resultados desse contato. Agora sabemos, sem qualquer dúvida, que o contato forçoso com grupos indígenas isolados na Amazônia com certeza vai levar a perdas massivas de vidas.

Por: Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, e-mail: marcus@forestpeoples.org

* O título e citação é de Bruce Albert, (1988, La Fumee du metal: histoire et representation du contact chez les Yanomami (Brazil) L’Homme (106-107): XXVIII (2-3) :87-119)

início

- África Central: perda de terras e degradação cultural para os Twa dos Grandes Lagos

O povo indígena “pigmeu” Twa da região dos Grandes Lagos da África Central é originalmente um povo caçador-coletor das montanhas, que habita as florestas de grande altitude que rodeiam os Lagos Kivu, Albert e Tanganyika, áreas que agora fazem parte de Ruanda, Burundi, Uganda e o leste da República Democrática do Congo (RDC). Estima-se a população atual de Twa está entre 82.000 e 126.000 pessoas.

Sabe-se amplamente que os Twa foram os primeiros habitantes das florestas na região dos Grandes Lagos. Isso fica evidenciado com os registros históricos e pesquisas, bem como com os próprios relatos dos Twa sobre suas origens, que enfatizam que os Twa são “daqui” enquanto as histórias orais de grupos étnicos vizinhos falam de sua chegada de outros lugares por causa de guerras, migrações e conquistas. Os rituais locais também afirmam simbolicamente o papel dos Twa como os primeiros ocupantes da terra. Por exemplo, os Twa desempenharam e ainda desempenham um papel crucial nas cerimônias de entronização dos proprietários de terras tradicionais não indígenas, os reis “Tutsi” e os chefes (Mwamis), “licenciando” simbolicamente a terra ao soberano entrante. Os Twa também eram indispensáveis para os ritos anuais de caça real que afirmavam a autoridade mística dos Mwami sobre a terra e sua fertilidade. Efetivamente, a raiz –twa é um termo Banto utilizado em toda a África subsaariana para referir-se diferentes grupos de pessoas de muito baixa posição social, em quase todos os casos caçadores-coletores e antigos caçadores-coletores reconhecidos como os primeiros habitantes da área, incluindo os “pigmeus” e “bosquímanos”.

Os Twa, como outros caçadores-coletores da floresta da África, têm tido contatos com grupos agricultores vizinhos por muitos séculos, em base a relações de intercâmbio recíproco, nas que os produtos da floresta eram trocados por amidos, ferramentas metálicas e outros produtos, como por exemplo o sal. Por muitos séculos os Twa foram provavelmente capazes (como muitos outros povos indígenas das florestas africanas) de retirar-se à vontade para as florestas e desse jeito controlar em grande proporção a natureza e alcance de seu contato com o mundo exterior. No entanto, como as florestas começaram a ser cortadas, os Twa foram crescentemente forçados a contatar-se com os agricultores e pastores, e ficaram envolvidos em relações comerciais e de trabalho desfavoráveis, nas que o âmbito para negociar ficou mais e mais limitado.

O desmatamento na região dos Grandes Lagos começou há vários séculos, com a chegada de povos agricultores e pastores que começaram a cortar florestas para a agricultura e para pastagem. Grande parte da região fica fora das principais rotas de escravos e a densidade da população aumentou enquanto outros povos procuraram refúgio nessa área. As áreas com florestas retrocederam enquanto a agricultura se expandia sobre os ricos solos vulcânicos. No início e em meados do século 20, as populações cresceram rapidamente, resultando em uma das densidades de população rural mais altas da África; por exemplo 800 pessoas/km2 na região vulcânica do noroeste de Ruanda. Para a década de 80, a maior parte da terra disponível, fora das áreas reservadas para a conservação da fauna e flora e a proteção ambiental, estava cultivada, particularmente em Ruanda e Burundi. As pressões sobre as florestas se intensificaram com a produção de cultivos para exportação: a metade das florestas ao redor dos vulcões no norte de Ruanda foram cortadas para deixar o caminho livre para plantações de piretro na década de 60 e as áreas ao redor da floresta Nyungwe de Ruanda foram cortadas, cedendo o passo a grandes extensões de cultivo de chá. A produção de quinina e café na RDC também reduziu a cobertura de florestas. Durante o século 20 a área com florestas de Ruanda se reduziu de 30% da área total de terras para o atual 7%; a cobertura natural de florestas de Burundi diminuiu de 6% para 2% da área de terras entre 1976 e 1997.

Como as florestas foram cortadas, as áreas de caça e coleta dos Twa diminuiu, inaugurando-se um período no que os Twa foram ficando progressivamente com menos e menos terras e no que sua tradicional cultura baseada na floresta, inclusive sua religião e rituais e (de acordo com algumas fontes) sua língua, se erodiram. Em muitas áreas os Twa procuraram manter o controle sobre suas terras através da defesa armada. Um exemplo disso são as façanhas dos famosos Twa basebya no final do século 19 no que é o sudoeste de Uganda atualmente. Nas terras altas Bushivu do leste da RDC os Twa também combateram muito tempo em sangrentas guerras com os povos agrícolas que tentavam cortar as terras de florestas dos Twa para estabelecer cultivos –e lutaram de forma contínua até aproximadamente o ano 1918. O impacto do desmatamento sobre a cultura dos Twa foi apontado pelos primeiros missioneiros, como Van den Biesen, que disse sobre o futuro dos Twa em Burundi em 1897: “Quando essas florestas tenham sido destruídas por qualquer razão, nossos Batwa não vão poder continuar sua vida tradicional.”

Como as florestas foram cortadas, alguns grupos Twa adotaram meios de vida alternativos, baseados no artesanato (cerâmica, cestaria, trabalhos em metal) ou se vincularam com pessoas poderosas e ricas, transformando-se portanto em cantores, bailarinos, mensageiros, guardas, guerreiros e caçadores de reis e príncipes; outros se transformaram em clientes dos proprietários de terras locais. Em alguns casos esses serviços eram pagados com gado ou terras, mas a maioria dos Twa ficou sem quaisquer direitos a terras reconhecidos em nível local.

Outros grupos de Twa puderam continuar usando a floresta remanescente para atividades de subsistência e comércio de produtos da floresta, tais como peles, trepadeiras, óleos essenciais, mel, postes e caça, com comunidades agrícolas vizinhas e caçando animais como elefantes, macacos colobus, javalis e leopardos, dos quais davam porções selecionadas aos chefes e subchefes locais como tributo. Em troca dessas oferendas podiam receber cabeças de gado.

A determinação de áreas de conservação, que começou no período colonial, não teve muito impacto no início sobre as atividades de caça e coleta dos Twa –e provavelmente os beneficiou ao proteger as florestas do corte dos agricultores. No entanto, na década de 60 e de 70, as regulamentações baseadas na ideologia de conservação prevalecente, que proibiam que as áreas protegidas fossem habitadas por humanos e restringiam os direitos tradicionais de uso, começaram a ser aplicadas mais rigorosamente. Durante as décadas de 70 e 80, os Twa foram reassentados involuntariamente fora do Parque Nacional dos Vulcões e da Floresta de Nyungwe em Ruanda e dos Parques Nacionais Kahuzi-Biega e Virunga no leste da RDC, em alguns casos através do uso da força armada. Os Twa das florestas de Bwindi e Mgahinga de Uganda foram oficialmente expulsos na década de 60, mas finalmente excluídos do uso das florestas em 1991 quando foram declaradas parques nacionais. Os Twa deslocados não receberam qualquer compensação, nem em dinheiro nem em terras alternativas. No despejo do Kahuzi-Biega, a compensação foi paga aos proprietários Banto terras locais, mas não aos Twa que não eram considerados titulares de direitos à terra.

O caso da floresta Gishwati em Ruanda é um outro caso notório de expropriação de terras Twa. Os últimos habitantes Twa que habitavam as florestas em Ruanda, os Impunyu, foram expulsos da floresta Gishwati nas décadas de 80 e 90 para deixar o caminho livre para projetos de plantações e lacticínios, financiados pelo Banco Mundial. O objetivo desses projetos era proteger a floresta natural, mas tiveram o efeito contrário: para o ano de 1994, dois terços da floresta original tinham sido transformados em pastagem, e a maior parte dessa área foi alocada a amigos e parentes do Presidente. O próprio Banco Mundial concluiu que o projeto tinha fracassado e o tratamento dos povos indígenas tinha sido “altamente insatisfatório”. Desde essa época os refugiados têm estado estabelecidos na floresta remanescente, resultando em sua destruição total, mas a maioria dos Twa da floresta Gishwati ainda estão sem terras.

As comunidades Twa de toda a região dos Grandes Lagos tinham sido desapossadas de suas terras sem o devido processo legal, em violação de disposições constitucionais e de normas internacionais que estabelecem que as comunidades reassentadas devem receber uma compensação adequada. Alguns Twa puderam adquirir pequenas parcelas de terra, principalmente como presentes da realeza e chefes no passado. Mas desde a época colonial não tem havido quase distribuição de terras entre os Twa: em Ruanda por exemplo, em 1995, 84% dos Twa que possuíam terras ainda estavam vivendo em terras originalmente entregues a eles pelos Mwamis. Umas poucas comunidades Twa têm recebido terras através de planos do governo em Ruanda e Burundi e através de compra privada por um fundo fiduciário para a conservação e de benfeitores privados em Uganda. Algumas comunidades se têm assegurado direitos de uso outorgados pelos proprietários de terras locais na RDC, pagando a taxa estabelecida de acordo com as leis consuetudinárias Banto.

No entanto, os recentes levantamentos socioeconômicos mostram que a situação dos Twa em matéria de propriedade da terra continua sendo extremamente séria. Tanto em Ruanda quanto em Burundi a falta de terras agricultáveis é 3,5 vezes mais comum entre as famílias Twa que entre as que não são Twa. Em Ruanda, 43% das famílias Twa carecem de terras agricultáveis, e em Burundi 53%. O tamanho das parcelas dos Twa que têm terras agrícolas é bem menor e geralmente de menor qualidade que o das parcelas da população não Twa. Em Uganda, até 40% das famílias Batwa não têm nem sequer terras onde construir uma cabana.

A pressão sobre a terra na região dos Grandes Lagos continua intensificando-se com o crescimento da população e o retorno dos refugiados que precisam ser reassentados. Na RDC ainda há áreas de floresta (apesar de que sob o controle de proprietários de terras tradicionais) acessíveis para as comunidades Twa, mas em Ruanda, Burundi e Uganda, os Twa sem terras não têm qualquer lugar aonde ir. Continuam sendo intrusos transitórios, procurando constantemente um lugar onde possam alojar-se até serem deslocados.

“Essas pessoas que nos deixam ficar em suas terras, nos chamam para que as cultivemos. Se não quisermos fazê-lo, dizem “Fora daqui, já não queremos que fiquem aqui”. Não estamos estabelecidos aqui porque outros povos locais estão pressionando os proprietários de terras dizendo “Para que precisam os Twa?” E em qualquer momento devemos mudar-nos e estabelecer-nos em outra parte. Se os proprietários são compassivos, nos trasladam a outra parcela que fertilizamos para eles ao morar lá. Os proprietários de terras não deixam que coloquemos banheiros porque não querem nada permanente em suas terras ou buracos que possam ser um problema para o cultivo no futuro. Mas se nos pegam defecando no campo, ficam zangados. Eles pegaram minha filha e a obrigaram a que tirasse as fezes com as mãos.” (Mulher Twa de meia-idade, Nyakabande/Kisoro, Uganda, maio de 2003)

Atualmente uma grande proporção dos Twa há três ou mais gerações que foram afastadas de seus meios de vida baseados na floresta que sustentavam sua sociedade e cultura tradicionais e têm perdido grande parte do conhecimento e das práticas tradicionais relacionadas com a floresta. A geração mais velha lembra a época da caça e da coleta como uma idade de ouro quando as famílias podiam alimentar-se sem problemas e a vida era fácil. Atualmente, a maioria dos Twa se ganha a vida com dificuldade, através de estratégias de subsistência marginais tais como trabalhos assalariados casuais nas granjas de outras pessoas, levando carregamentos, fazendo cerâmica e outras ocupações, cantando e dançando nas festividades e mendigando. Em termos de habitação, educação, saúde e renda, são dos grupos mais pobres numa região que já é muito pobre. Eles têm recebido muito pouca assistência do governo para manejar a difícil adaptação à vida fora da floresta.

A perda de uma forma de vida baseada na floresta parece estar associada com mudanças sociais e culturais. Originalmente os Twa tinham um determinado prestígio como especialistas da floresta, envolvidos em relacionamentos recíprocos com os agricultores, fornecendo-lhes produtos úteis da floresta, de um ambiente que os agricultores não entendiam, ou até temiam. Isso foi reforçado por seu papel como caçadores e buscadores de troféus para os reis. Como os Twa perderam suas florestas e se transformaram em um grupo empobrecido às margens da sociedade, foram crescentemente considerados como párias, e a discriminação e o prejuízo contra eles se intensificaram. Isso tomou a forma de um estereótipo negativo, segregação reforçada e denegação de seus direitos; as comunidades Twa sofreram altos níveis de abuso e violência física por grupos vizinhos, incluindo casos de violações e homicídios. Presos entre o mundo definhado da floresta e a sociedade agrícola estabelecida à que ficou claro que não pertenciam, os Twa chegaram a sentir-se subestimados, desvalorizados e excluídos –um “povo esquecido”- e a estar totalmente conscientes de suas privações. Muitas das comunidades Twa estão submetidas a enormes níveis de estresse por causa da incessante e rigorosa pobreza, os prejuízos e os conflitos de seus vizinhos e fricções internas entre famílias; ao mesmo tempo sofrem os impactos devastadores das guerras freqüentes e contínuas na região, nas que os Twa têm sido alvo freqüentemente das forças armadas de todos os bandos.

Tradicionalmente, os povos “pigmeus” da floresta têm instituições sociais igualitárias e fluidas, nas que ninguém têm autoridade sobre os outros, e os recursos são distribuídos de forma justa entre os membros do grupo. As mulheres têm acesso aos recursos da floresta por direito próprio e não em decorrência de sua relação com os homens. As sociedades Twa ainda são relativamente igualitárias, e as mulheres têm um papel proeminente na tomada de decisões na comunidade. No entanto, como os Twa se têm estabelecido e adotado a agricultura, estão absorvendo as normas patriarcais dos grupos agricultores vizinhos, incluindo a poligamia e sistemas de posse nos que os homens são proprietários da terra e as mulheres apenas podem obter direitos de uso através de seus maridos.

Em muitas famílias Twa as mulheres são agora as principais abastecedoras econômicas, e também continuam sendo as que cuidam das crianças e das pessoas idosas. Geralmente decidem como despender o dinheiro que têm ganhado. No entanto, quando os homens tem desbravado terras para cultivar, o trabalho inicial que realizam tende a fazer com que eles se sintam com direito a controlar as despesas realizadas com o dinheiro obtido pelo cultivo, apesar do fato de que as mulheres plantaram, capinaram e colheram. O aumento na dependência da agricultura entre os Twa pode portanto reduzir a independência econômica das mulheres Twa. Muitas mulheres Twa também devem enfrentar violência doméstica e falta de cuidado da família em decorrência do abuso do álcool dos homens Twa. O alcoolismo acontece em muitas comunidades indígenas que estão enfrentando um colapso cultural e onde os homens já não são capazes de desempenhar seus papeis tradicionais como caçadores e abastecedores respeitados da família.

Enfrentados com a perda de suas florestas ancestrais e a necessidade de achar meios de sobrevivência em circunstâncias instáveis, os Twa da região dos Grandes Lagos têm exprimido uma série de diferentes aspirações. Particularmente entre comunidades que vivem perto das áreas de florestas das que seus antepassados foram expulsos, os Twa querem ter acesso seguro e direitos de uso das florestas e manter seus vínculos com a floresta, mas nem todos desejam retomar a forma de vida de caçadores-coletores. As comunidades próximas aos parques nacionais querem uma porção maior das receitas do turismo. Em toda a região os Twa também querem ter suas próprias terras para cultivar como parte de sua combinação de estratégias de sobrevivência.

Para impor suas reivindicações, as comunidades Twa estão procurando organizar-se de novas formas e desenvolver novas instituições representativas que possam defender e negociar efetivamente com estruturas governamentais e órgãos influentes. As novas ONGs e associações de base comunitária dos Twa e seus grupos de apoio na região estão fazendo campanhas para que os governos desenvolvam políticas específicas para atender os problemas específicos que os Twa enfrentam em decorrência de sua identidade ética. Em ausência de leis e políticas que considerem os direitos à terra dos povos indígenas, as organizações Twa estão convocando para uma ação positiva com relação à alocação de terras e ao reconhecimento pelos governos da imensa injustiça histórica pela qual os Twa foram despojados de suas terras de florestas e meios tradicionais de vida, forçando-os à pobreza extrema.

Os Twa querem ser respeitados e considerados como membros da sociedade, usufruir livremente seus direitos humanos e ter o mesmo acesso aos serviços que outras pessoas. No processo de sobrevivência como povo da floresta deslocado das florestas e de adaptação ao difícil ambiente social e físico no que se encontram atualmente, alguns grupos e pessoas querem manter sua distinção cultural; outros querem integrar-se com a sociedade dominante. Eles têm o direito de escolher livremente como querem relacionarse com a sociedade nacional e participar na mesma, bem como o direito de poder tomar suas próprias decisões sobre o futuro.

Por: Dorothy Jackson, Forest Peoples Programme, e-mail: djackson@gn.apc.org

início

- Assentamento e Deslocamento: a sedentarização dos Malapantaram em Kerala

Os Malapantaram são uma comunidade nômade de aproximadamente 2000 pessoas que moram nas florestas altas das Montanhas Ghat no sul da Índia. Os primeiros escritores as descreviam como “povos selvagens” e como “montanheses errantes incertos” e tendiam a percebé-los como isolados sociais, como sobreviventes de alguma cultura da floresta prístina. Mas desde épocas remotas os Malapantaram têm uma história de contato e inter-relação com comunidades de casta vizinhas das planícies e têm feito parte de uma economia mercantil mais ampla e ainda são primariamente coletores de importantes produtos da floresta tais como madeira de sândalo, gengibre, cardamomo, resina de dâmar, mel e várias plantas medicinais. Os Malapantaram portanto combinam colheita de alimentos para subsistência, essencialmente inhame, caça miúda –monos, caxinguelês, búceros, almiscareiros– com armas de fogo municiadas pela boca ou a ajuda de cães, e a colheita do que são chamados em nível local de “produtos menores da floresta”. Durante a estação principal do mel, março a maio, a colheita do mel se transforma em sua atividade econômica principal.

A maioria dos Malapantaram são habitantes nômades da floresta, que passam a maior parte de sua vida em acampamentos na floresta ocupados por uma a quatro famílias. Esses acampamentos consistem em dois a quatro abrigos de folhas feitos com folhagem de palmeiras ou folhas de tanchagem. Esses acampamentos são temporários; as pessoas residem numa localidade particular apenas por uma semana aproximadamente antes de deslocar-se a outros lugares.

Os Malapantaram percebem-se a si mesmos e são descritos pelos estranhos como kattumanushyar – “povos da floresta”, porque se identificam de perto com a floresta, que não é apenas uma fonte de meios de vida, mas também um ambiente onde podem sustentar um nível de autonomia cultural e independência social. Portanto eles tendem a viver e mover-se constantemente nas margens da floresta, o que lhes permite realizar facilmente transações de mercado – geralmente envolvendo um tipo de troca contratual –enquanto ao mesmo tempo podem evitar o controle, assédio e menosprezo –até a violência– que geralmente experimentam dos oficiais do governo, comerciantes e comunidades camponesas locais. Portanto para os Malapantaram a floresta não é apenas seu lar mas um lugar onde podem refugiar-se para evitar a imposição de estranhos.

Com o estabelecimento do domínio colonial e o estado Travancore, as colinas de florestas das montanhas Ghats se transformaram em reservas florestais sob a jurisdição do departamento florestal. Em 1911 proferiram-se regulamentos para o “Tratamento e Manejo dos Montanheses” que estipularam que os povos tribais como os Malapantaram iam estar sob o controle do departamento florestal e ser localizados em assentamentos permanentes. Os Malapantaram ficaram portanto essencialmente “sob a custódia” do departamento florestal e lhes foram negados quaisquer direitos à terra- já que as florestas eram consideradas essencialmente como propriedade do estado. Depois da independência os Malapantaram vieram sob a jurisdição do Departamento de Bem-Estar Harijan e foram feitos esforços para promover o bem-estar da comunidade através do estabelecimento de escolas e centros de saúde e através de esforços para que se assentassem e para induzi-los a adotar a agricultura. Como em outras partes, o estilo de vida “nômade” e de procura de alimentos foi proibido pelos oficiais do estado e os esforços para “melhorar” a situação dos Malapantaram se têm centrado no estabelecimento de “assentamentos” –o que foi descrito como “esquema de colonização” e seu objetivo principal foi transformar e economia Malapantaram em uma economia de agricultura permanente. O esquema demonstrou ser um fracasso singular, já que a terra alocada aos Malapantaram foi apropriada, em grande medida, pelos comerciantes locais de uma vila próxima. Parece que os Malapantaram eram extremamente contrários à adoção da agricultura e portanto a cortar os vínculos que os unem à floresta –o meio ambiente com o que eles se identificam tão poderosamente e sabem que é seu único paraíso realmente seguro.

Por: Brian Morris, Goldsmith College, e-mail: brianmo@onetel.net.uk

início

- Primeiro contato na Papua Nova Guiné: um choque de visões do mundo

Quando no final da Primeira Guerra Mundial os australianos assumiram o controle da colônia alemã da Nova Guiné de acordo com um mandato da Liga de Nações para proteger os povos nativos, acreditava-se que a Nova Guiné tinha apenas uma população escassa, cuja maioria estava ao longo da costa. Acreditava-se que o interior montanhoso era uma mistura de colinas tropicais quase vazias e impenetráveis. No entanto, agora se sabe que os vales montanhosos da Nova Guiné têm estado por muito tempo entre as áreas agrícolas mais densamente povoadas do mundo.

Os vales montanhosos da Papua Nova Guiné foram contactados pela primeira vez por australianos na década de 30 e achou-se que estavam habitados por mais de um milhão de pessoas, constituídos por várias centenas de diferentes grupos étnicos que tinham estado cultivando seus vegetais básicos e criando seus porcos nos solos férteis das terras altas por mais de nove mil anos. Apesar de que estes povos comerciavam, através de muitos intermediários, com a costa, os habitantes das montanhas também desconheciam o que havia além de seus territórios. Como habitante das montanhas Gerigl Grande lembrava na década de 80: “nós apenas conhecíamos os povos que viviam ao redor de nós. Por exemplo, os Naugla eram nossos inimigos e nós não podíamos passar por seus territórios. Portanto não sabíamos nada do que havia além. Pensávamos que não existia ninguém além de nós e nosso inimigos”. A perplexidade e incompreensão mútuas dessas duas culturas, quando se encontraram pela primeira vez, foi quase completa.

Os oficiais australianos e mineradores apenas souberam dessas montanhas povoadas em 1930, quando o aventureiro, Michael Leahy, subiu às montanhas pela primeira vez desde a costa leste, em busca de ouro. O Território sob o Mandato era percebido pelos australianos como uma proposta comercial, os homens locais eram chamados de “boys” (serventes) e os grupos isolados do interior, eram chamados pejorativamente “bush kanakas” em pidgin. Os povos indígenas eram considerados selvagens, traiçoeiros e sanguinários, remanescentes de uma raça inferior condenada à extinção. Como um colonizador apontou: “os nativos deste Território são pobres de espírito, canalhas e ladrões e a educação apenas lhes dá mais astúcia”.

Os mineradores abriram o caminho para o interior à força, levando bagagem leve e vivendo da terra. Exigiam alimentos aos povos nativos, que pagavam com ferramentas metálicas e apreciadas conchas de mar, para continuar suas expedições. Em sua pressa para chegar às terras do ouro que sonhavam, espalharam confusão e conflitos. Quando os guerreiros bloquearam seu caminho com setas e ameaças, em vez de retornar à costa, os mineradores utilizaram armas com conseqüências mortais para abrir caminho para atingir seus objetivos. Com certeza de que sua superioridade tecnológica era, ao mesmo tempo, evidência de sua supremacia moral, os mineradores nunca pensaram que o que estavam fazendo estava errado, e menos que os povos locais poderiam ter suas próprias razões e interesses para escolher desenvolver suas interações de forma diferente.

O abismo de incompreensão era vasto para ambas as partes. Tentando entender esses visitantes com roupas estranhas e pele branca, a maioria dos habitantes das montanhas assumiram que eram espíritos ancestrais, parentes perdidos que voltavam do leste onde acreditava-se que os mortos moravam ou seres ambíguos, até seres maus, míticos dos céus. Gopu Ataiamelahu da Vila Gama perto de Goroka lembra que: ‘Eu me perguntei, quem são essas pessoas? Devem vir do céu. Eles têm aparecido para matar-nos ou que? Queríamos saber se esse poderia ser o nosso final e isso nos fazia sentir tristes. Nós dissemos “não devemos tocá-los”. Estávamos terrivelmente apavorados.” Um outro lembra que: “Essas pessoas estranhas tinham um cheiro tão diferente. Pensamos que poderia matar-nos e portanto cobrimos nossos narizes com as folhas de um arbusto especial que cresce perto dos pepineiros. Tinha um cheiro particularmente agradável e cobria o deles’.

Uma vez que se soube que os seres estranhos levavam incalculáveis riquezas com eles, muitas comunidades queriam que os visitantes permanecessem com elas e não continuassem para as terras de seus rivais e inimigos. Os equívocos foram quase inevitáveis. Um conflito típico aconteceu em 1933, enquanto os mineradores acompanhados por um oficial colonial tentaram abrir caminho à força para o Monte Hagen. Ndika Nikints lembra a situação.

“Os Yamka e Kuklika e todas as pessoas ao redor de nós estavam fazendo muito ruído, gritando e emitindo gritos de guerra. Diziam que queriam arrebatar tudo o que era dos brancos. Algumas pessoas apanharam coisas dos veículos, tais como latas e mercadorias. Então Kiap Taylor [o oficial colonial] estourou essa coisa que estava carregando e antes de que percebêssemos nada o ouvimos explodir. Tudo aconteceu subitamente. Todos se mijaram e cagaram de medo. Mamãe! Papai! Eu estava horrorizado. Queria fugir … os mosquetes atingiram as pessoas –seus estômagos se saíram, suas cabeças se desprenderam. Três homens foram mortos e um foi ferido…Eu disse “Oh, Mamãe!” mas isso não ajudou. Respirei profundamente, mas isso não ajudou. Estava realmente desesperado. Por que vim aqui? Nunca deveria ter vindo. Pensamos que era um raio que estava devorando as pessoas. Que era essa coisa estranha, uma coisa que tinha descido do céu para devorar-nos? Que está acontecendo? Que está acontecendo?”

Este padrão de incompreensão mútua que leva à violência e ao terror ia repetir-se uma e outra vez quando os oficiais coloniais e mineradores se sentiam obrigados a abrir caminho à força em áreas sem contato prévio para atingir seus próprios objetivos. Um outro caso bem documentado vem da década de 30, quando uma patrulha colonial com o fim de realizar um reconhecimento rio acima do Rio Strickland e através das montanhas ao norte do Lago Kutubu, abriu-se caminho à força pelas terras de seis povos diferentes com os que não tinha havido contato antes. Como levavam provisões suficientes para apenas um mês de uma viagem que acabou levando mais de cinco, tiveram que comerciar logo com as comunidades locais, que procuravam evitar qualquer contato com os estrangeiros.

Aparecendo primeiro nas terras do povo Etoro, a patrulha emergiu subitamente das florestas à vista de uma comunidade. “Pulamos de surpresa” conta uma pessoa idosa. “Ninguém tinha visto nada como isso antes ou sabia o que era. Quando vimos as roupas dos estrangeiros pensamos que eram como as pessoas que se visualizam num sonho: “devem ser espíritos que viraram visíveis”. Quando esses espíritos se aproximaram, os Etoro ficaram ainda mais apavorados e enquanto mais insistentes eram os espíritos em oferecer-lhes presentes os Etoro ficavam mais assustados. Os Etoro estavam convencidos de que se aceitavam presentes ficariam obrigados com o desconhecido mundo dos espíritos, unindo portanto dois reinos que deveriam estar separados, para que o mundo não se desfizesse e todos morressem. Pouco depois, num encontro confuso, um Etoro foi ferido com um tiro e morto, o que confirmou aos Etoro sua visão sobre essas pessoas.

Mais adiante do caminho, a patrulha achou sinais de proibição, claras indicações de que os povos locais não queriam que os estrangeiros passassem. A patrulha continuou sem fazer caso dos sinais e achou uma mulher idosa à que pressionaram com presentes de contas. Quando ela retornou para seu povo, que estava escondido na floresta e lhes mostrou os presentes, eles ficaram ainda mais apavorados, imaginando que o mundo inteiro voltaria a seu ponto de origem se o mundo dos humanos e dos espíritos não ficasse separado. Sua consternação foi ainda maior quando retornaram a suas cabanas e acharam presentes de tecidos, machados e machetes pendurados das vigas. Inseguros do que poderia acontecer se os tocavam, deixaram os objetos pendurados lá. “Que são essas coisas? Por que não as pegam?” perguntou um visitante de uma vila vizinha. “Temos medo. Quem sabe de onde provêm essas coisas. Talvez são do Tempo da Origem’.

Quanto mais avançava a patrulha, mais freqüentemente tinha que recorrer a violência para garantir alimentos. Num encontro com os Wola a patrulha achou-se num desfiladeiro estreito e a luta começou depois de mais equívocos e incompreensão cultural. Os devastadores rifles e os tiros diretos com revólveres de serviço mataram mais de quatorze Wola. Leda lembra: “Eles mataram meu primo cruzado Huruwumb, e eu fui vê-lo. Seu fígado tinha ficado exposto. Eles me mandaram buscar água para que ele bebesse porque tinha sede. Eu ia e voltava trazendo água para ele. Viveu em agonia três dias. No quarto dia morreu” Uma das mulheres Wola, Tensgay, lembra outras feridas horríveis:

“Kal Aenknais tinha suas coxas e tronco inferior dilacerados. Completamente pulverizados aqui e aqui. Ele gemia, “Oh! Ah!”. Eu vi ele. Morreu depois. Estava ferido nos intestinos, que estavam perfurados. Quando lhe deram água para beber para calmá-lo, a água se esguichava pelos buracos de seu corpo. Depois estava Obil. Seus olhos se desprenderam de sua cabeça. Quando caíram no chão, ficaram dando voltas e voltas por muito tempo. Ele também morreu. E depois estava aquele pobre moço –aah- cujas entranhas se saíram com o tiro. Seus intestinos e estômago explodiram fora de seu corpo …”

Depois da massacre, os oficiais brancos enviaram os policiais costeiros para trazer alimentos da vila. Ao aproximar-se à cabana da vila acharam que as mulheres e crianças estavam escondidas dentro. Tengsay lembra a situação:

“Estávamos apavorados… Eles romperam a porta de nossa casa para abri-la e exigiram tudo. A mãe de Puliym liberou os porcos um a cada vez e levou os porcos fora onde os esperavam … eles arrancaram o frente da casa, a atacaram com machados e machetes…Levaram-se os porcos um a cada vez e os mataram fora. Depois de matá-los eles chamuscaram as cerdas sobre um fogo feito com a madeira que tiraram de nossa casa. Então os abateram para levá-los… Depois de ter matado e preparado os porcos se voltaram para nós. Não vimos o que estava acontecendo. Nós estávamos escondidos dentro. Voltaram e ficaram parados lá [a aproximadamente três metros] e dispararam tiros à casa. Dispararam contra Hiyt Ibiziym, Bat Maemuw, minha irmã, Ndin, Maeniy e contra mim. Eramos seis… Estávamos tão apavorados que ficamos confundidos e desfalecidos…Caímos num tipo de estado de estupefação. Quem ia vendar nossas feridas com musgo e folhas?…apenas entramos dentro. Não pensamos qualquer coisa. Somente sentíamos terror e confusão. Eu estava quase inconsciente…Bem, eles não violaram nenhuma mulher. Isso o fizeram as patrulhas posteriores, quando roubaram não apenas nossos porcos mas também nossas mulheres e irromperam em nossas casas e destruíram nossas propriedades, como nossos arcos e coisas. Até defecaram em nossos fogões”.

A tarefa das autoridades coloniais no Território sob Mandato da Nova Guiné, conforme ordenou a Liga de Nações era proteger os povos nativos. Portanto as terras altas foram declaradas uma “área controlada” na qual o acesso era permitido apenas a aquelas pessoas que tivessem licenças. Havia regulamentações escritas estritas, sobre o que aquelas pessoas que tinham licenças poderiam fazer se entrassem na área controlada. Não deviam ingressar nas vilas nativas; não deviam permitir a seus carregadores (portadores costeiros) comerciar com os povos locais sem supervisão; e deviam garantir que todos os acampamentos tivessem latrinas para evitar a poluição das águas locais. As armas iriam ser usadas apenas como último recurso, em autodefesa. No entanto, o poder colonial carecia não apenas dos recursos e pessoas para controlar o acesso efetivamente, mas também queria incentivar o desenvolvimento econômico do interior. As licenças para ingressar às “áreas controladas” foram portanto emitidas a mineradores e os próprios oficiais locais vacilaram sobre a conveniência das regulamentações.

Muitos dos colonos, no entanto, tinham a certeza de que se ia haver “desenvolvimento” a forma de vida dos povos nativos mudaria. Como um editorial no “Rabaul Times” de 25 de setembro de 1936 apontava:

“Um dos maiores fatores que contribuem com os serviços insatisfatórios fornecidos por trabalhadores nativos neste país é sua independência econômica. Porque não devemos esquecer que cada nativo é um proprietário de terras, e a natureza tem outorgado à Nova Guiné um solo fecundo, que fornece sustento adequado com um mínimo de trabalho. A demissão do emprego, se eles não desempenharem suas tarefas, não implica qualquer medo para os nativos da Nova Guiné. É a sombra da demissão que flutua sobre o empregado branco o que faz com que ele trabalhe. A menos e até que nossos nativos atinjam um estágio de desenvolvimento desse tipo em que devam trabalhar para obter sua sustentação ou um meio de vida, não vão trabalhar apropriadamente sob contrato para o residente branco médio”.

Desse ponto de vista, os contatos executados e a integração dos habitantes das montanhas no mundo moderno, foram passos necessários para atingir um tipo de “desenvolvimento”. Uma determinada quantia de derramamento de sangue poderia então estar justificada como uma parte inevitável do processo de mudança social. Talvez se aqueles do mundo exterior não tivessem tanta pressa e pudessem apreciar melhor que as pessoas de outros mundos têm diferentes prioridades e crenças, as coisas poderiam ter sido diferentes.

Por Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, e-mail: marcus@forestpeoples.org

página anterior

início