CASOS REGIONALES

- Argentina: el silencioso genocidio de los Mbya Guaraní

Los Mbya Guaraní son un pueblo antiguo y selvático de raíces amazónicas. En Misiones, una provincia del nordeste de Argentina, tienen 74 comunidades y una población total, aproximada, de 3.000 personas. Su cultura es tan rica como la biodiversidad de la selva Paranaense que siempre utilizaron y protegieron.

Dos de esas comunidades, Tekoa Yma y Tekoa Kapi’i Yvate, resumen la dura lucha de los Mbya Guaraní por preservar su identidad y seguir viviendo en la selva. Con unas 20 familias, su trato con la sociedad occidental recién empezó a ser importante hacia 1995. Como en muchas otras comunidades indígenas, el mayor bastión de independencia y resguardo cultural está en sus mujeres, y en el Opygua (sacerdote) de Tekoa Yma Artemio Benítez. Ellos siguen luchando para que su aislamiento voluntario de los yerua (blancos) sea comprendido y respetado. Pero las madereras, las motosierras y la insensibilidad del gobierno de Misiones siguen acosándolos.

Actualmente viven dentro de la Reserva de la Biosfera de Yabotí, donde obtienen sus alimentos, plantas medicinales y materiales de construcción de un mosaico de ambientes de selva Paranaense con 6.500 hectáreas de superficie. Lamentablemente su territorio coincide con los llamados "Lote 8" y “Lote 7” considerados “propiedad privada” por sus actuales tenedores, la empresa "Moconá Forestal S.A., y Marta Harriet (ver Boletín 86 del WRM). La empresa Moconá, con el visto bueno del gobierno, intentó recientemente arrinconarlos en 300 hectáreas, lo que representa bastante menos del 5% de territorio que hoy utilizan para vivir. De algún modo el blanco, asumido como propietario y como gobernante, les achicó su territorio y su selva para expandir los cultivos y los buenos negocios de quienes se dicen "civilizados".

De la superficie total original que ocupaban las selvas de la Mata Atlántica y Paranaense solo queda actualmente un 5%. Esta pérdida de biodiversidad y continuidad es particularmente crítica en los ambientes donde se encuentran las comunidades de Tekoa Yma y Tekoa Kapi'i Yvate. La falta de medicamentos y alimentos naturales producida por la desenfrenada extracción de árboles amenaza su salud y supervivencia. Este hecho es de inusitada gravedad no solo en términos de derechos humanos, sino también de criticidad demográfica.

Las comunidades Mbya de Tekoa Yma y Tekoa Kapi’i Yvate son el resultado de un largo proceso de ciclos sedentarios precedidos por episodios puntuales de migración. Estos movimientos tienen siglos de ocurrencia. Mientras la selva subtropical evolucionaba, con sus propias fluctuaciones por causas internas y externas, una de sus especies, los Mbya, iba estableciendo sucesivos territorios transitorios. Si los recursos disponibles y su uso establecían un buen balance, y los sueños de sus líderes no aconsejaban lo contrario, se radicaban en el mismo sitio durante mucho tiempo. Si alguna crisis rompía esa relación, o los sueños sugerían un cambio, la comunidad migraba, pero solo para volver a instalarse con rasgos sedentarios en otro sitio más propicio.

La estrategia de vida de cualquier grupo cazador-recolector con agricultura de subsistencia, o de cadena alimentaria larga, tiene particularidades que no son bien comprendidas por otros grupos humanos cuya estrategia está basada, por el contrario, en sistemas agroproductivos de cadena alimentaria muy corta.

Cuando las poblaciones humanas inventaron la agricultura hace 5.000-10.000 años, acortaron en realidad las antiguas y largas cadenas alimentarias. Eliminaban las formas vivas que había sobre el suelo, y plantaban luego, en reemplazo de bosques o grandes pastizales, una única especie protegida. El acortamiento de las cadenas alimentarias y el éxito de las actividades agropecuarias alimentaron con sus excedentes la primera revolución urbana y a partir de allí el masivo crecimiento de la población humana.

Desde hace décadas se viene registrando en Misiones una despareja batalla entre estas dos estrategias de vida.

Por una parte están las comunidades Mbya, que son los habitantes más antiguos del territorio. Varias de sus comunidades, entre ellas Tekoa Yma y Tekoa Kapi’i Yvate, siguen conservando una estrategia de cadena alimentaria larga. Son cazadores, recolectores y pescadores, con una práctica agrícola deliberadamente reducida.

Por otra parte, están las comunidades blancas y de origen europeo que ingresaron muy recientemente a la selva Paranaense. Estos grupos trajeron una estrategia productiva de cadena corta, totalmente distinta a la practicada por los Mbya. En lugar de convivir con el monte, necesitaban superficies sin selva para colocar sus especies protegidas.

Las comunidades Mbya se integraron a la selva Paranaense hace más de 3.000 años sin desarrollar la noción de propiedad privada que sí adoptaron las poblaciones blancas de ingreso reciente (siglo XVI en adelante). Lo que ocurrió objetivamente es que su "territorio total" fue invadido a partir del siglo XVI por grupos blancos, en su mayoría de origen europeo, que tenían estrategias de apropiación de la tierra y de producción totalmente distintas. Esto explica la rápida desaparición de la selva subtropical, el establecimiento de sistemas agroproductivos de cadena corta y la multiplicación de asentamientos urbanos persistentes.

Al tiempo que los blancos se apropiaban del espacio "fijando" territorios de propiedad privada, la expulsión de los Mbya fue generando su incorporación marginal a los asentamientos blancos, y menores posibilidades de vida tradicional para aquellos que todavía viven en la selva Paranaense, como Yabotí. En este ambiente reconocido por la UNESCO como Reserva de la Biosfera continúa el saqueo legal e ilegal de sus recursos. Esto ha reducido en forma grave y en algunos casos irreversible la biodiversidad local, y las posibilidades que tenían los Mbya de mantenerse únicamente con la selva.

Para muchos blancos el éxito de una cultura se mide por la grandiosidad de los edificios y objetos que se producen, y por el tiempo que perduran. Para la naturaleza el éxito se mide por la cantidad de tiempo que ha vivido una población como la Mbya en la selva sin que la selva y los propios Mbya desapareciesen. Hay pueblos cuya herencia es casi inmaterial, y no por ello son “menos evolucionados” o “menos desarrollados”. Son pueblos y culturas que han logrado lo que muchas de nuestras civilizaciones intentan y no alcanzan, esto es, adaptarse al ambiente y a sí mismas.

Las comunidades Mbya de Tekoa Yma y Tekoa Kapi’i Yvate tienen derecho natural a seguir viviendo donde hoy viven por dos razones fundamentales: primero, porque la superficie que ocupan es la que necesita un pueblo cazador, pescador, recolector y con agricultura de pequeña escala, y segundo, porque esa superficie es parte del territorio móvil que durante siglos utilizaron sus antepasados.

Los pueblos que más derecho tienen a la “propiedad” de la selva son aquellos que durante siglos vivieron como parte de ella sin necesidad de ser sus dueños.

Por: Raúl Montenegro, FUNAM, Premio Global 500 de la ONU, extractado de: “El silencioso genocidio de los Mbya Guaraní en Argentina. (O la lucha de la cadenas alimentarias cortas contra las cadenas alimentarias largas)”, correo electrónico: montenegro@funam.org.ar , http://www.funam.org.ar . El artículo completo, resultado del trabajo conjunto entre ENDEPA y FUNAM, puede ser leído en: http://www.wrm.org.uy/paises/Argentina/Mbya.html

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- Brasil: los indígenas aislados y la política para su defensa y protección

Sería importante, en primer lugar, definir claramente de qué estamos hablando al referirnos a pueblos o poblaciones en “aislamiento voluntario”. Este término y sus similares (tales como “apartados”, “aislados”, “autónomos”) pretenden describir “una situación o un contexto histórico”. El telón de fondo o la base común de todos ellos es que buscan definir pueblos (en forma ideal) o poblaciones (lo que tal vez se encuentre más cercano a la realidad) que tienen poco o ningún contacto sistemático con los agentes occidentales (en general, empresas comerciales o misioneros). O sea, que no “dependen” de nuestro sistema económico para sobrevivir –y mucho menos del simbólico. Dicha “autonomía” en general se origina por el contexto geográfico –y son muchos los pueblos y poblaciones humanas que podrían incluirse en la definición de “aislados” en función de determinado nicho geográfico inaccesible a los contactos sistemáticos (poblaciones andinas, del Polo Norte, del Kalahari, de los desiertos africanos o asiáticos, de las montañas de Nueva Guinea, etc.). Estos pueblos y poblaciones tienen un contacto residual con la economía (y el sistema ideológico) dominante y continúan manteniendo estándares independientes de supervivencia con relación a la economía dominante en función de las resistencias sociales y culturales internas que ofrecen -voluntariamente. Sin embargo, lo que hemos apreciado es que dicha autonomía perdura hasta el momento en que el nicho que ocupan no sea objeto de una valoración (capitalista) de los recursos naturales (o simbólicos, si por acaso se tratara de territorios “estratégicos” para las potencias occidentales).

Pues bien: este contexto no se aplica a los pueblos o poblaciones indígenas “en aislamiento” en la Amazonia. En el contexto amazónico, cuando definimos pueblos y poblaciones indígenas “aisladas” nos estamos refiriendo a pueblos y poblaciones que están más próximas al estado en el cual Colón los hubiera encontrado. No se trata pues solamente de un aislamiento geográfico, sino principalmente histórico. Esta es su diferencia crucial con relación a los demás pueblos y poblaciones “en aislamiento voluntario” en el planeta. Es cierto que, a lo largo de este tiempo (¡500 años!), buscaron regiones aisladas o se refugiaron en ellas, o mejor dicho, regiones no ambicionadas por la saña mercantilista (o misionera) de nuestros “frentes de expansión”. En la Amazonia (brasileña principalmente, pero también en la boliviana, peruana, colombiana, venezolana, ecuatoriana y guyanesa) estimamos que todavía existen decenas de pueblos indígenas que viven casi del mismo modo que vivían hace quinientos, seiscientos o mil años atrás: vestidos solamente con sus adornos de plumas o taparrabos, sobreviviendo de la caza, de la pesca, de la recolección y de la agricultura en pequeña escala con hachas de piedra y fuego, sin enfermedades virósicas y en un ambiente de plena abundancia. Pueden inclusive conocer algunos de nuestros instrumentos (instrumentos de hierro, botellas de vidrio, recipientes plásticos, etc.) que llegan a sus manos por casualidad o en virtud de contactos anteriores, que resultaron desastrosos para ellos.

Permanecen en este estado, es importante enfatizar, porque, por un lado, las condiciones en el entorno inmediato de su hábitat lo permiten y también porque, por otra parte, estos pueblos producen y marcan agresivamente una distancia (una frontera) con relación a nosotros u otros pueblos indígenas ya contactados, buscando, mediante la agresión y el conflicto abierto (pero desproporcionado), mantener sus condiciones de existencia. Sin embargo, no todos han conseguido mantener esta distancia.

Es un hecho hoy que la mayoría de los pueblos aislados en la Amazonia está viviendo una situación extremadamente grave en función del avance de los frentes predatorios (madereros y mineros) sobre las últimas áreas aún vírgenes de la región. Acosados y atacados por estos frentes de expansión predatorios (los cuales recurren muchas veces a indígenas ya contactados y sus enemigos en el pasado), comienzan a utilizar estrategias de fuga, disminuyendo los signos de pasaje o modificando su padrón de subsistencia – no abriendo claros visibles desde los aviones, modificando la forma de sus casas para camuflarlas en la vegetación, mudándose de lugar con mayor frecuencia y dispersando a su población. En estas circunstancias, muchos de estos pueblos –si no la mayoría- dejan de realizar sus rituales, modifican radicalmente sus rutinas de subsistencia e inclusive de procreación, evitando la concepción o inclusive abortando a sus hijos e hijas.

En la legislación brasileña (Ley Nº 6001 de 19/12/73) la denominación “indígenas aislados” aparece como un concepto legal que define a las poblaciones humanas de cultura precolombina que se mantuvieron geográfica y socioculturalmente distanciadas de la población occidental, que constituyó posteriormente la mayoría poblacional del país. Este aislamiento se da en tal grado que se desconoce su composición demográfica, registrándose apenas algunas evidencias de su existencia y ninguno o pocos indicios de su cultura material, costumbres y lenguas.

Las especificidades físicas, étnicas, lingüísticas, culturales y cosmológicas de los pueblos indígenas aislados constituyen un invalorable patrimonio humano, cuya diversidad y existencia están cada día amenazadas por acciones de segmentos de la sociedad nacional que tienen como objetivo único la explotación irracional y el enriquecimiento a costa de las poblaciones nativas y de la degradación total de los recursos naturales y de la biodiversidad concentrada en sus territorios.

La frecuencia de los registros de indígenas aislados se concentra en nichos territoriales remotos, muchos de estos en franjas de las fronteras de los países amazónicos –lo que exige esfuerzos multinacionales. En América del Sur, solamente el Brasil cuenta con una coordinadora específica para el asunto de los aislados, la “Coordenação Geral de Índios Isolados – CGII” (Coordinadora General de Indígenas Aislados), ligada al órgano indigenista oficial del Gobierno brasileño, la FUNAI. Este departamento mantiene registros de 38 informaciones sobre pueblos aislados en el territorio brasileño. La resistencia emprendida por estos pueblos se traduce también por la protección de vastas áreas de ecosistemas amazónicos, visto que su reproducción física y cultural está tradicionalmente viabilizada por modos de usufructo de los recursos naturales plenamente compatibles con la conservación y protección de los ecosistemas en los cuales habitan.

En varios países de América del Sur, la presencia de indígenas aislados también está confirmada. En Bolivia, Colombia, Ecuador, Paraguay, Perú y Venezuela, se registra la existencia de pueblos indígenas en las mismas condiciones de aislamiento y clandestinidad social, resistiendo, frecuentemente con violencia, a la penetración de sus dominios. En cualesquiera de estos países la situación es siempre la misma: forzados a migraciones, despojados de sus territorios tradicionales, sometidos a toda suerte de tragedias durante los sucesivos ciclos de expansión y apropiación de las fronteras económicas y sociales emprendidas por las sociedades nacionales en el territorio amazónico.

La acción colonizadora y ocupación del territorio amazónico han estado durante siglos basadas en actividades predatorias, extractivismo desordenado y explotación del trabajo esclavo, propiciando un drástico despoblamiento y extinción de innumerables pueblos amerindios. Una porción desconocida de pueblos indígenas subsiste en condición de “aislados”, emprendiendo una reñida y sorda lucha para sobrevivir a la acción exterminadora de la sociedad envolvente. El desconocimiento público de datos concretos que efectivicen su “visibilidad social” frente a la sociedad civil y la absoluta ausencia de legislación específica que garantice la protección, salvaguarda y apoyo del Estado, ha mantenido a estos pueblos, así como a lo que queda de ellos, permanentemente expuestos a la extinción, así como propiciado la continua dilapidación y degradación ambiental de su hábitat.

El ritmo de extinción de los pueblos aislados estimado en la etnografía brasileña, de acuerdo con los pocos investigadores que se dedicaron al asunto, por sí solo expresa la devastación genocida de esta saga. El antropólogo Darcy Ribeiro, que en su obra fundamental “Os Índios e a Civilização” (editorial Cia. das Letras, 1996) ejemplifica el dramático despoblamiento ocurrido entre 1900 y 1957: en este período de 57 años desaparecieron 87 etnias que se mantenían aisladas. A pesar de que se hayan “descubierto” nuevos pueblos aislados en las décadas más recientes, la proporción de pueblos extinguidos y en contacto permanente con la sociedad nacional es bastante mayor, en una amarga estadística que constituye una tarea pendiente de realización. Las estadísticas y cuadros demográficos jamás podrán expresar el contenido humano y cultural de tanta vida que se extinguió y que continúa consumiéndose ante la indiferencia de la sociedad civil y la aquiescencia de gobernantes.

Por lo tanto, los indígenas aislados se presentan como los últimos y más desfavorecidos de los parias, sin voz, sin presencia física, sin ningún reconocimiento social o inclusive humano, recordados solamente y esporádicamente por voces aisladas de segmentos más informados de la sociedad. Este cuadro dramático solamente reafirma la inmensa y urgente responsabilidad social que le corresponde a los estados nacionales en este proceso, así como a los diversos sectores de la sociedad comprometidos con la democracia, los derechos humanos, la conservación ambiental y el patrimonio cultural e inmaterial de la humanidad. Es deber del Estado destinar sustanciales esfuerzos dirigidos a la protección de los indígenas aislados, para satisfacer sus necesidades esenciales e implementar políticas públicas y medidas legales que reafirmen sus derechos constitucionales y étnicos, así como de protección específica y diferenciada.

Por: Gilberto Azanha, Centro de Trabalho Indigenista, correo electrónico: gilberto.azanha@trabalhoindigenista.org.br , y Sydney Possuelo, Coordenação de Índios Isolados (CGII) de la Fundação Nacional do Índio (Funai)

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- Colombia: los Nukak, el último pueblo nómada contactado

Los Nukak son un pueblo nómada de la Amazonia colombiana, contactados oficialmente en 1988. La población actual se estima en 390 personas distribuidas en 13 grupos locales, localizados en el interfluvio del Medio Guaviare y Alto Inírida. El idioma Nukak es inteligible con el de los Kakua o Bara, del Vaupés colombiano, y ambos son clasificados como parte de la familia lingüística Makú-Puinave.

De acuerdo a la tradición oral de los Nukak, la información etnográfica y lingüística, ellos son una rama de los Kakua que emigró hacia el norte. Una de las motivaciones de este desplazamiento al territorio actual fue evadir a los comerciantes de caucho, quienes esclavizaron a los indígenas del área a principios de siglo XX. Sin embargo, el conocimiento y manejo sofisticado que tienen los Nukak sobre la fauna y flora de la zona, evidencian una ocupación más temprana.

Los Nukak permanecieron aislados de sus vecinos territoriales nativos y de otros agentes de la sociedad nacional, por más de 50 años en el siglo XX, entre otras razones porque temían el supuesto canibalismo de los blancos y de otros nativos. En 1965 un grupo del sector occidental intentó hacer un acercamiento pacífico con un campesino, que lamentablemente concluyó con un enfrentamiento en el que fallecieron varios Nukak y capturaron a una pareja. Luego de este suceso nefasto nuevamente se aislaron en el bosque, pero tan solo ocho años después, en 1974, los grupos del sector oriental establecieron contactos con los misioneros norteamericanos de New Tribes Mision. En 1982 estos contactos eran permanentes, y en 1985 ya contaban con una estación de trabajo en el interior del territorio.

En los años ochenta las áreas que colindan con la frontera noroccidental del territorio Nukak presentaron un incremento en el ritmo de la colonización, debido a los precios favorables de la hoja de coca. Este cultivo ilícito atrajo oleadas de campesinos, comerciantes y aventureros buscando una oportunidad para mejorar sus condiciones de vida. Así que el encuentro de los Nukak con los campesinos era cada vez más inevitable, dada la superposición de espacios que ambos ocupaban. En este contexto y luego del rapto de un menor blanco por parte de un grupo Nukak en 1987, la primera epidemia de gripe en 1988 y la aparición por primera vez de un grupo en Calamar -un poblado de campesinos en el Guaviare-, en abril del mismo año, todos los grupos locales empezaron a frecuentar paulatinamente las áreas colonizadas.

En los primeros cinco años después del contacto masivo los Nukak afrontaron una perdida demográfica cercana al 40% de la población, como consecuencia de la adquisición de enfermedades respiratorias que se iniciaban con una gripe. Los grupos etarios más afectados por los decesos fueron las personas mayores de cuarenta años y los menores de cinco años, por lo que la población presenta un alto número de huérfanos. De hecho cerca de 30 niños y jóvenes fueron adoptados por los campesinos y algunas mujeres establecieron uniones conyugales con los campesinos. Todo a su vez conllevó a la interrupción de la transmisión de conocimientos técnicos y rituales y a la pérdida de confianza en su prácticas chamanísticas.

Los grupos del sector occidental que ocupan un área más antigua y densamente colonizada, establecieron relaciones con los campesinos en menos tiempo. Mientras que para los grupos del sector oriental, que se encuentran en un área menos colonizada y contaban con el apoyo de los misioneros, el proceso fue mas lento. En la estación de la misión, los Nukak encontraban atención medica, se aprovisionaban de herramientas de metal y semillas, y tenían interlocutores para conocer el mundo de los blancos. Esto generó un efecto centrípeto y atenuó las motivaciones para desplazarse a las áreas colonizadas. De hecho, el abandono de la estación de trabajo de los Misioneros, en 1996, por motivos de orden público, aceleró la expansión de los efectos del contacto entre los grupos del sector oriental.

Las acciones institucionales que se iniciaron para atender a los Nukak se han concentrado sobre todo en asuntos de salud, en garantizar el reconocimiento legal del territorio y en proteger sus derechos como pueblo indígena. Sin embargo, los alcances de estas iniciativas y acciones legales han sido limitados, dada la extensión del área en que se encuentran, la movilidad y la dispersión de la población, la discontinuidad debido a problemas administrativos, caracterizados por la falta de consenso para definir el tipo de intervención y las limitaciones de circulación en el área, impuestas por las Autodenominadas Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Esta organización se disputa el control de esta área con los grupos paramilitares que operan en la zona. Además, el territorio Nukak está rodeado de cerca de 15000 campesinos y ubicado en una de las fronteras agrícolas más dinámicas de la Amazonia.

Hoy, 16 años después que el gobierno colombiano reconociera la existencia de los Nukak, se encuentran en proceso de sedentarización y sólo uno de los grupos locales mantiene los recorridos en el bosque de forma permanente, en el sector oriental del territorio. La mayoría construyó casas y abrió huertos cerca de las áreas colonizadas de su territorio, ocupado principalmente por campesinos cultivadores de hoja de coca. Esta actividad es además una fuente de empleo para población masculina Nukak, que ha contribuido a desplazar actividades como la caza y la recolección y ha facilitado la incorporación de alimentos agroindustriales. En asuntos de salud, las causas de morbilidad se ampliaron incluyendo la desnutrición y enfermedades venéreas y las tasas de natalidad no logran recuperarse, pues de cada dos niños que nacen uno fallece antes de cumplir los cinco años. También se conoce que los grupos del sector occidental presentan problemas de alcoholismo, se han involucrado en conflictos con armas de fuego, y al menos tres jóvenes se vincularon a las FARC. En contraste con esto recientemente los programas y revistas de farándula le concedieron espacio a una top model Nukak, quien probablemente fue una de las niñas adoptadas por los campesinos.

Mientras tanto continúan las reuniones institucionales sobre el tipo de intervención adecuada y la capacidad de los Nukak para afrontar los cambios o manejar el presupuesto que el estado asigna anualmente a las poblaciones de los resguardos indígenas en Colombia (recursos de transferencias). Aunque hace seis años se concluyó que el manejo de tales recursos de los Nukak ameritaba una consulta con todos los líderes de los grupos locales y se efectuaron dos comisiones con este propósito, éstas no tuvieron continuidad. Hoy, estos recursos comprenden la vigencia presupuestal de ocho años (1996-2004) y suman más de cuatrocientos millones de pesos, que no se podrán ejecutar hasta que los Nukak decidan en qué se deben invertir.

Conocer la opinión de los Nukak respecto a los aprendizajes de la convivencia con los campesinos y en general del mundo de los blancos es inaplazable, al mismo tiempo que diseñar con ellos las estrategias que se requieran para mejorar sus condiciones de vida. Sin embargo, saber qué es lo que piensan los Nukak o implementar cualquier tipo de programa con ellos no será posible hasta que se cuente con la voluntad institucional de consultarlos y respetar sus decisiones. Así como también la comprensión de los actores del conflicto armado para poder ejecutar las acciones que todo esto requiere. Paradójicamente esto significa permitir que los Nukak sean contactados, es decir que se pueda dialogar con ellos y en su territorio.

Por: Dany Mahecha Rubio, correo electrónico: danyma@yahoo.com

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- Ecuador: el pueblo Huaorani de la Amazonia; autoaislamiento y contacto forzado

La cultura y la sociedad Huaorani están forjadas por su voluntad de autoaislamiento. Se sabe muy poco de su pasado, salvo que durante siglos han constituido enclaves nómades y autárquicos, resistiendo ferozmente todo tipo de contacto, comercio e intercambio con sus vecinos poderosos, sean indígenas o colonizadores blancos o mestizos. Desde su trágico encuentro con misioneros norteamericanos en 1956, los Huaorani han ocupado un lugar especial en la imaginación popular y del periodismo, como los “últimos salvajes de Ecuador”. A pesar de los esfuerzos de los misioneros por “civilizarlos”, han conservado en gran medida su forma propia de entender el mundo. Las relaciones con los extraños, considerados como enemigos asesinos, están marcadas por la hostilidad y el temor; parece haber escaso margen para la comunicación y el intercambio, fuera de evitarlos completamente o de amenazar de muerte con sus flechas.

En los últimos sesenta años, la historia Huaorani ha transcurrido como respuesta al avance de la explotación petrolera, si bien fue recién en 1994 que comenzó a extraerse petróleo de su tierra, con fines comerciales. En 1969, diez años después de haber “pacificado” a los Huaorani, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) recibió autorización del gobierno para crear una zona de protección alrededor de su misión. El “Protectorado” (66.570 hectáreas) representó un décimo del territorio tradicional. Pero a principios de la década de 1980, se había exhortado a cinco sextos de la población a vivir en el Protectorado. En abril de 1990, se concedió a los Huaorani el territorio indígena más extenso de Ecuador (679.130 hectáreas). Es contiguo al Parque Nacional Yasuní (982.300 hectáreas), e incluye el Protectorado anterior. La población (alrededor de 1.700) se distribuye ahora en unos treinta asentamientos semipermanentes organizados en torno a una escuela primaria, salvo por uno, o posiblemente dos, grupos pequeños que se aferran a la autarquía y se esconden en los remotos bosques de la provincia de Pastaza, a lo largo de la frontera internacional que separa a Perú de Ecuador.

Los Huaorani no contactados, conocidos como los Tagaeri y los Taromenani, comprenden entre treinta y ochenta personas. Los Tagaeri solían habitar la región del Tiputini, que se convirtió en el corazón de los pozos petroleros del sur, a principios de la década de 1980. Los Tagaeri decidieron separarse de manera definitiva de la población principal Huaorani cuando la misión del ILV provocó un importante desplazamiento de población alentando activamente a los grupos del este a que accedieran a vivir bajo la autoridad del ILV, dentro del Protectorado. Parientes de los Tagaeri que ahora viven en el Protectorado dicen que la decisión la tomaron en parte debido a enemistades entre tribus (no querían vivir en el territorio de sus enemigos), y en parte debido a su terminante rechazo a integrarse; no querían recibir “los beneficios” de la civilización. En otras palabras, tomaron la decisión política de vivir en aislamiento.

Durante los treinta años siguientes, numerosos episodios de incursiones y muertes perturbaron las interacciones entre los Tagaeri y los extraños. Famosos por su ferocidad, los Tagaeri han matado con sus lanzas a trabajadores de las empresas petroleras, misioneros y a otros a quienes vieron como intrusos. Un caso renombrado fue la muerte de un arzobispo de la Misión de los Capuchinos y una monja colombiana de la misión Laurita, en julio de 1987. También los Tagaeri han sido heridos y muertos. A principios de la década de 1990, diversos informantes me dijeron que los helicópteros militares habían arrojado misiles sobre casas comunales de los Tagaeri, y que las moradas de los Tagaeri habían sido quemadas por guardias de seguridad de una empresa. Una vez hubo un plan de exterminarlos a todos. Y luego estaba la esperanza, especialmente entre los misioneros, de que finalmente se rendirían y aceptarían la “pacificación”. En el bloque donde se encontraron muertos al arzobispo y la monja, se suspendió la exploración petrolera, y el gobierno prometió proteger a los Huaorani no contactados que continuaban en retirada de los bloques en los que PetroCanada, Texaco, PetroBras, Shell y Elf Aquitaine llevan a cabo sus actividades petroleras. La política implícita, sin embargo, era empujarlos más al sur, con la esperanza de que terminarían cruzando la frontera con Perú y así dejarían de ser un problema nacional.

Ahora sabemos que hay otros grupos indígenas que niegan todo contacto del lado peruano, donde la extracción de petróleo y la colonización ha sido mucho más intensiva que en Ecuador. Ellos también, gradualmente, fueron buscando refugio en la zona limítrofe, en la confluencia de los ríos Curaray y Tiguino. Los Huaorani me mencionaron muchas veces a los Taromenani (literalmente, la gente gigante que vive al final del sendero), pero las descripciones de esa gente “similar pero diferente” eran tan extraordinarias que los asimilé a la vasta categoría de seres fantásticos que se dice habitan el bosque.

Esos grupos no contactados, cualesquiera sean su procedencia y trayectoria, viven todos como refugiados en sus propias tierras, por opción. Ya no hacen más claros en el bosque sino que plantan sus cultivos de raíces y maíz bajo la cubierta de los árboles para evitar que los helicópteros los ubiquen. Cocinan tarde en la noche, para que el humo que se eleva de las fogatas no los delate. Se trasladan todo el tiempo, buscando sin cesar lugares más tranquilos para cazar y mejores sitios para esconderse. Según mis amigos Huaorani, detestan el ruido de las máquinas y motores y prefieren escapar hacia los mismos lugares a los que escapan los monos y los pecaríes.

Estos grupos autoaislados han sufrido mucho por la pérdida de sus territorios, la invasión de las compañías petroleras y la permanente invasión de cazadores furtivos, trabajadores de las empresas madereras, traficantes de drogas, compañías de turismo y otros aventureros. También temen a los Huaorani “cristianizados” “pacificados”, que sueñan con “civilizarlos”. Ellos también se han convertido en extraños y enemigos. Esos temores no son infundados. Más de una vez escuché a jóvenes Huaorani jactarse de que intentarían pacificar a los Tagaeri. “Si comen arroz y azúcar como nosotros”, me dijeron, “los Tagaeri quedarán totalmente dóciles y suaves, como niños chicos”. Algunos agregaron que esto le complacería mucho a “la compañía” (el término que utilizan para describir el vasto y complejo consorcio de empresas, subsidiarias, contratistas y subcontratistas que trabajan asociadamente con PetroEcuador), que, a cambio, sería generosa con ellos, ofreciéndoles todo el dinero y las mercancías que le pidieran.

Los grupos no contactados no son una amenaza para nadie, excepto para los intrusos; sólo quieren que los dejen solos. Como argumenté hace algunos años, necesitamos inventar un nuevo derecho humano para todos los grupos que todavía se esconden en la selva amazónica: el derecho a no ser contactados.

A continuación, paso a ilustrar el sufrimiento de esos dos grupos no contactados, y la persecución de la que son objeto, con dos relatos.

El último sueño moderno: filmar el primer contacto. En la primavera de 1995, una compañía de televisión de California (EE.UU.), que estaba trabajando en un nuevo proyecto titulado “Los Tagaeri: el último de los pueblos libres”, se puso en comunicación conmigo. Esta serie de tres programas proponía “documentar” el primer contacto entre los Tagaeri y el “botánico” Loren Miller (el hombre que patentó la planta con la cual los indios de la Amazonia noroccidental hacen el alucinógeno conocido localmente como ayahuasca o yagé). Según el guión, el primer episodio mostraría cómo Huaorani cristianizados contactaban a sus hermanos “salvajes” y lograban convencerlos de las virtudes de la civilización occidental, con la ayuda del ejército. El segundo episodio se enfocaría en el encuentro entre el jefe Tage y Loren Miller, en el que Tagae comparte su conocimiento de plantas medicinales con Miller. La tercer parte se centraría en el botánico occidental “contándole al mundo las grandes posibilidades que trae la investigación científica y las potencialidades que tiene la tierra Tagaeri para el ecoturismo”. La compañía de televisión, que buscaba el apoyo de la CNN y de National Geographic para este proyecto, tuvo que desistir frente a la ola de protestas que levantó entre las organizaciones de pueblos indígenas, la COICA y varias otras organizaciones de derechos indígenas. Fue así que, muy cortésmente, envió un mensaje expresando su “acuerdo con los numerosos individuos iluminados que expresaron preocupación y discrepancia con nuestro proyecto”. Y añadieron: “Pedimos que ustedes respeten el derecho de aislamiento, privacidad y no contacto de la población Tagaeri de la Amazonia ecuatoriana. Los Tagaeri son una comunidad que vive en la selva y que tomó la opción de no integrarse a la civilización occidental. Por favor, respeten su decisión”. Pero el proyecto era demasiado tentador y, en los años siguientes, hubo varios intentos de establecer contacto por parte de compañías de turismo y/o equipos de televisión. Por ejemplo, un guía de turismo belga, ex mercenario de la Legión Francesa, conducía “expediciones de supervivencia” en tierras de los Tagaeri. Una expedición de estudiantes británicos terminó provocando a un grupo de indígenas no contactados (posiblemente Tagaeri). Un miembro de la expedición fue herido de flecha en un muslo; todo el episodio fue filmado y fue exhibido heroicamente en el Canal 4, en 1997.

Huaorani cristianizados matan a Huaorani salvajes. En mayo de 2003, alrededor de 15 indígenas no contactados identificados por la prensa como Taromenani, fueron muertos con lanzas por nueve “guerreros” Huaorani. El ejército recuperó doce cadáveres (nueve mujeres y tres niños) de la casa comunal atacada. Un vocero del ejército declaró que: “la patrulla no va a interferir en las costumbres ni en los procedimientos de sanción ancestrales de los Huaorani, los militares son muy respetuosos en ese sentido". Todos en Ecuador se convirtieron en expertos de las leyes consuetudinarias ancestrales o la cultura de los Huaorani y debatieron ávidamente la cuestión. Por qué habían hecho eso, qué significaba para la nación, qué debía hacerse acerca de ese fratricidio, y así sucesivamente. Se formó la “Red Ecuatoriana de Antropología Jurídica” para analizar el conflicto Tagaeri-Taromenani-Huaorani desde una perspectiva jurídica, y para proponer una reforma del sistema jurídico ecuatoriano de manera que abarcara distintos sistemas jurídicos, incluso la muerte por venganza de los Huaorani. Por último se pidió al presidente de la organización indígena Huaorani ONHAE y a otros representantes Huaorani que comentaran acerca de la masacre. Todos subrayaron el creciente grado de interferencia de los traficantes ilegales y trabajadores de empresas madereras en territorio Huaorani. El 25 de junio, la prensa nacional informó que la ONHAE había decidido absolver a los nueve guerreros que habían participado en un ataque mortal por primera vez, y que habían jurado renunciar a la violencia y no buscar venganza en caso de que los Taromenani decidieran responder al ataque. Durante ese periodo tan tenso, jóvenes Huaorani me tenían al tanto de los acontecimientos llamándome día y noche por teléfono.

Yo me pasaba preguntándoles si ellos (o alguien más) había hablado con los guerreros, pero parecía que nadie estaba interesado en saber qué tenían para decir de todo el asunto. ¿Podían explicar qué había pasado? A pesar de la distancia, pude percibir algunas de las razones internas y externas que habían empujado a esos hombres a matar. En primer lugar, los Babeiri habían estado en conflicto con los Tagaeri durante varias décadas. Las hostilidades se reactivaron cuando PetroCanada reubicó a los Babeiri en el territorio tradicional de los Tagaeri, donde se enfrentaron a todos los males de la cultura de la frontera –alcohol, prostitución, mendicidad, y otros por el estilo. Viviendo a lo largo de la ruta del petróleo, los Babeiri eran constantemente importunados por madereros y comerciantes de todo tipo. Los Babeiri atacaron violentamente a los Tagaeri en busca de una esposa en 1993, a resultas de lo cual perdieron a un muchacho joven, herido en represalia por los Tagaeri. En noviembre de 2002, un bote maderero cargado en exceso con madera ilegal, chocó con una canoa Huaorani. Varios Huaorani murieron. Todos esos factores de alguna manera convergieron en la decisión de los nueve hombre de llevar a cabo el ataque. Se informó que entre los “guerreros” estaban el padre de una mujer muerta en el accidente de noviembre de 2002, y el hermano y cuñado de un hombre muerto en el mismo accidente. Sin los relatos personales de los propios guerreros, toda interpretación es pasible de debate. Sin embargo, queda claro que hay una relación directa entre el aumento de las actividades extractivas y el aumento del conflicto violento entre los Huaorani “pacificados” y los “no contactados”. Sería erróneo atribuir la violencia simplemente a venganza y salvajismo entre tribus, como hicieron muchos comentadores ecuatorianos y de otros lados.

Por: Laura Rival, University of Oxford, correo electrónico: laura.rival@anthropology.oxford.ac.uk

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- Paraguay: los últimos Ayoreo en aislamiento voluntario

Los Ayoreo viven en una zona de su territorio ancestral llamada Amotocodie. En nuestro mapa moderno, es una zona de bosque virgen extenso cuyo centro marca las coordenadas 21° 07´ S y 60° 08´ W, unos 50 Km. al sur del Cerro León. Pueden sumar unas 50 personas, subdivididos en varios grupos. Raras veces se acercan a un estanque de agua de alguna estancia para tomar agua, y puede ser que algún peón los vea de lejos. A veces, algún cazador blanco encuentra su huella en el monte, o aparecen huecos en los árboles donde sacaron miel. En 1998, un grupo de seis guerreros protagonizó un ataque de advertencia contra una estancia. El 3 de marzo de 2004, uno de los grupos, compuesto de 17 personas, entró en contacto con la sociedad envolvente y se asentó en la orilla de su hábitat ancestral. El Censo Indígena de Paraguay del año 2002 no los registra, porque no se los puede entrevistar, porque son invisibles.

Todos los demás integrantes de su pueblo, los Ayoreo del Chaco Boliviano y Paraguayo, ya fueron arrancados y sacados a la fuerza de los bosques de su inmenso hábitat por misioneros, a lo largo de los últimos 60 años; hoy sobreviven precariamente en los márgenes de la sociedad moderna, y lentamente se dan cuenta de que fueron engañados, que fueron despojados del monte con el cual convivían – y que el monte fue despojado de ellos. Los Ayoreo que aún continúan en el monte son de los últimos indígenas cazadores y recolectores del continente latinoamericano que no fueron contactados y que no buscan contacto con la sociedad moderna envolvente.

Son nómadas en su territorio ancestral: caminan de manera constante por las extensiones aún grandes de monte intocado. Su caminar se guía por el conocimiento íntimo que tienen de los lugares y ciclos de los frutos y recursos del Chaco. El recurso más determinante es el agua, abundante a veces y en ciertos lugares, y extremadamente escaso en otros y según la época. Otros recursos son la carne de animales: saben dónde hay tortugas, o chanchos del monte, o armadillos, o el oso bandera; saben dónde pueden encontrar frutos como el palmito. Dónde hay la miel. Durante la época de lluvias, cultivan al paso en lugares aptos para ello. El monte provee de todo. Un autocontrol sabio del crecimiento demográfico, junto con la migración constante, garantizan la continuidad de su mundo vivencial, previniendo el sobreuso, el desgaste y el agotamiento de sus recursos.

De esta manera, la naturaleza con la cual conviven no muestra signos de deterioro ambiental como consecuencia de su presencia. Más bien debemos reconocer lo contrario: al monte sin ellos le faltaría algo, algo que hace a su vitalidad y a la vigencia de lo que nosotros llamamos biodiversidad. Esto nos sugiere que en el fondo, no solo ellos, sino todos los seres humanos podemos haber tenido una función para los ecosistemas de la tierra, al igual como cada planta y cada animal la tiene. Y que la ausencia nuestra, el hecho que nos hayamos apartado de esta convivencia con el mundo, lo haya debilitado. Faltamos a nuestros ecosistemas. Que al final, los humanos no somos enemigos de la naturaleza y la tierra, sino somos necesarios…si es que cumplimos nuestra función.

Los Ayoreo del monte aún la cumplen. Sabemos, por las explicaciones de los grupos o las familias que fueron sacados o vinieron del monte a nuestra civilización moderna ya en nuestro tiempo actual, en 1986, 1999, 2004 – que la definen como una función de protección mutua: el monte nos protege, nosotros le protegemos al monte. El hombre como protector de la tierra.

Su manera de cultivar la tierra en la época de lluvias es muy expresiva de su relación con el monte y la naturaleza: con las primeras lluvias que caen, echan las semillas guardadas de zapallo, maíz, sandía, poroto, en claros arenosos naturales en medio del monte. Apenas preparan la tierra para ello. Luego siguen caminando y dejan que la naturaleza haga lo suyo. Vuelven para cosechar. Según su concepto, hay que intervenir lo menos posible en lo que hace la naturaleza; apenas se le da unos apoyos mínimos, apoyando para que haga mejor lo que de todas maneras hace.

No se entienden a sí mismos como los dueños del mundo, tal como lo pensamos ser nosotros, hombres modernos salidos de nuestros montes hace siglos o milenios. Según ellos, el mundo no está a libre disposición de los humanos para que hagan cualquier cosa. Por lo contrario, los Ayoreo, en lugar de situarse encima del mundo, se sienten apenas una parte del mismo; parte integrante y parte necesaria. Esto no se percibe solamente en su postura y actitud en la vida cotidiana. La mencionada relación con el mundo la expresa también su estructura social, de una manera profundamente espiritual: paralelamente a las relaciones sanguíneas de parentesco, cada Ayoreo, al nacer y con su apellido, pasa a pertenecer a uno de siete “clanes”; cada clan incluye una parte de todos los fenómenos que existen en el mundo. Un Ayoreo del clan de los Etacore, de esta manera, pasa a ser pariente por ejemplo de la víbora cascabel, de agua que cae en la tormenta, de la soga, del tiempo de sequía, del color rojo de la sangre, de la luna cuando se ve de día, del pájaro totitabia, etc. Todos los Ayoreo en su conjunto son parientes de todo lo que existe en el mundo, y cada cual, según su apellido, vive con el encargo de cuidar a sus “parientes” fenómenos del mundo de una manera muy particular.

Su convivencia con el mundo es comparable a la convivencia de una pareja en el mejor sentido: conscientes de la diversidad y su importancia, conscientes de la mutua interdependencia, sabiendo que uno sin el otro no podrá ser feliz, no tendrá futuro, no podrá vivir.

Esto es una parte de lo que los Ayoreo del monte, con su modo de ser cultural, espontáneo y natural, aportan al mundo actual de hoy: un modo diferente y diverso de ser, que no solo sostiene la integridad ambiental del monte del Chaco en el cual viven, sino que a la vez sostiene una conciencia y presencia diversa que sin ellos le faltaría al mundo de hoy.

Presumiblemente, no saben de su importancia para nosotros. Cuando nosotros finalmente los percibimos, comenzamos a captar el significado de su existencia, no solo para ellos mismos y para su hábitat medio ambiente, sino también para nosotros y nuestro futuro. Porque definitivamente sus posturas como las que nos comunica su modo de vivir, son las que deben inspirar nuestra búsqueda de formas nuevas de vida y convivialidad, si como humanidad queremos tener algún futuro.

Aunque no sepan tal vez de su importancia para la humanidad, con seguridad sienten el peso de la misma, a través de la soledad en el ejercicio de su función protectora del mundo. Lo pueden sentir en lo concreto y lo cotidiano, cuando maquinarias pesadas irrumpen en el silencio de su territorio para nuevos desmontes destinados a estancias ganaderas y nuevas entradas para sacar las maderas preciosas, y cuando sienten cómo la consistencia del mundo del cual son parte se erosiona y se debilita.

Les falta poder sentir que se sume a su fuerza la nuestra, que reasumamos nuestra tarea protectora de su mundo y del nuestro de todos.

Por: Benno Glauser, Iniciativa Amotocodie, correo electrónico:
coordina@iniciativa-amotocodie.org

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- Perú: políticas para pueblos indígenas en aislamiento voluntario

En 1990, el estado peruano estableció la Reserva Kugapakori/Nahua para proteger las vidas, derechos y territorios de los pueblos indígenas del sudeste de Perú, evitando o limitando estrictamente su contacto con la sociedad nacional. A pesar de que en el papel se establece la protección de esos territorios, desde su creación, la Reserva ha estado continuamente amenazada por el madereo ilegal y hace dos años fue abierta a la extracción de gas natural como parte de proyecto gasífero Camisea (ver “Proyecto gasífero de Camisea perjudica derechos de pueblos indígenas” boletín nº 62 del WRM, setiembre de 2002). Enfrentados a estas amenazas, algunos de los habitantes de la Reserva que habían hecho contacto con personas ajenas a la misma, comenzaron a expresar sus propias opiniones sobre la Reserva y su incapacidad para proteger sus territorios y sus derechos.

Para resolver estos problemas, un grupo de ONGs peruanas y federaciones indígenas formaron un comité para defender y fortalecer la Reserva, tanto a nivel jurídico como en el plano de la lucha concreta. Para el Comité era evidente que bajo la forma adoptada por la Reserva no se estaba impidiendo su explotación por parte de personas ajenas a ella, ni se atendían las necesidades de sus habitantes. El desafío era cómo tomar en cuenta las necesidades y los intereses diversos de todos sus habitantes, incluso aquellos que evitaban todo contacto, y traducirlos en conceptos jurídicos y recomendaciones prácticas. Se tenía la esperanza de que las propuestas sirvieran como modelo para elaborar leyes y políticas de protección de los derechos de los pueblos indígenas que viven en aislamiento; no solo dentro de la Reserva Kugapakori/Nahua sino en todo Perú.

Después de 18 meses de trabajo de campo y análisis legal, el trabajo del Comité está llegando a su fin y en noviembre de 2004 se presentarán las propuestas a las autoridades del estado peruano. Este artículo reseña brevemente los problemas que enfrentó el Comité y cómo ha intentado superarlos. Es de esperar que los procesos, metodologías y términos de referencia desarrollados durante este proceso puedan servir a otras instituciones que aspiren a elaborar políticas en apoyo de los pueblos indígenas en aislamiento en América Latina y más allá.

Hasta 1984, los Nahua, un pueblo indígena de habla panoana, vivían en las cabeceras de las cuencas de los ríos Purus, Manu y Mishagua en el sudeste de Perú, evitando todo contacto directo con personas ajenas y atacando a cualquiera que ingresara a su territorio. En abril de 1984, su aislamiento terminó cuando cuatro Nahua fueron capturados por leñadores y llevados a Sepahua, el pueblo local, antes de ser enviados de vuelta a sus aldeas. Un año más tarde, más de la mitad de los Nahua había muerto de resfrío y otras enfermedades respiratorias introducidas por el primer contacto, y los leñadores se habían aprovechado de su debilidad para arrasar su territorio.

En 1990, el estado peruano estableció la Reserva Kugapakori/Nahua para proteger a los pueblos indígenas de la región que todavía evitaban todo contacto directo con personas ajenas, o aquellos que como los Nahua solo habían establecido contacto recientemente. Sin embargo, en la práctica la Reserva ha demostrado sistemáticamente fracasar en la protección de los territorios y los derechos de sus habitantes, y desde su establecimiento ha sido invadida por leñadores, se ha superpuesto a concesiones de explotación forestal ilegales y se ha abierto a la extracción de gas natural. Esto ha provocado una variedad de impactos que van desde el contacto forzado y las subsiguientes epidemias, hasta las invasiones de territorios indígenas por parte de leñadores y la reubicación de algunos de sus habitantes, que se han sentido amenazados por las actividades del proyecto gasífero de Camisea (Ver http://www.ecoportal.net/content/view/full/31947 por la denuncia de AIDESEP sobre la reubicación forzada de los Machihuenga que habitaban Shiateni).

En 2001, los Nahua, que estaban haciendo campaña en rechazo a la invasión de los leñadores, exigieron que su territorio fuera reconocido a través de un título de tierras comunales y que quedara excluido de la Reserva, ya que les parecía que de esta forma tendrían una mayor protección legal. Esto representaba un gran desafío: cómo apoyar el reclamo legítimo de los Nahua sin socavar la condición legal de la Reserva y por ende de los territorios de sus otros habitantes.

En 2002, Shinai Serjali, una ONG peruana que estaba ayudando a los Nahua en su lucha contra los leñadores, comenzó a consultar a una amplia variedad de instituciones estatales y de la sociedad civil involucradas con la Reserva, en busca de soluciones legales y prácticas para atender sus problemas. Un primer taller en 2002 identificó varios problemas: la falta de una legislación clara para las reservas estatales de Perú, la confusión sobre su administración y sus límites, la falta de conciencia local sobre sus reglas y límites y la ausencia de un sistema de control eficiente (el informe completo está disponible en español en http://www.serjali.org/es/proyectos/taller/ ).

Después del taller, un grupo de seis ONGs y federaciones indígenas continuaron la discusión sobre la situación, y como resultado surgió la formación del Comité Interinstitucional de Defensa de la Reserva en 2003, con el objetivo de fortalecer la Reserva y la seguridad territorial de sus habitantes y proponer políticas y recomendaciones basadas en las perspectivas y prioridades de los habitantes de la Reserva y no en las de las instituciones externas. El Comité recibió el apoyo de AIDESEP, la organización nacional de pueblos indígenas, y está integrado por Shinai Serjali, Racimos de Ungurahui, COMARU (Consejo Machihuenga del bajo Urubamba), IBC (Instituto del Bien Común), CEDIA (Centro de Desarrollo para el Indígena Amazónico) y APRODEH (Asociación Pro Derechos Humanos).

El desafío principal para este proyecto ha sido cómo tener en cuenta las diversas necesidades e intereses de todos los pueblos indígenas que habitan dentro de la Reserva. En 2002, había al menos 9 comunidades conocidas, correspondientes a 3 grupos étnicos diferentes, cada uno de los cuales tenía diferentes relaciones y actitudes hacia la sociedad nacional. Sólo algunos de estos grupos, como los Nahua, interactuaban directamente con individuos o instituciones externas; otros, en cambio, preferían evitar completamente ese contacto. Además, muchos de los habitantes de la Reserva hablaban poco o nada de español y tenían una comprensión limitada o nula de conceptos como Estado, ley, propiedad, y ni qué hablar del concepto de Reserva.

Para lidiar con estas dificultades, se formaron tres equipos de campo cuya tarea fue trabajar durante extensos períodos sólo con aquellas comunidades que ya tenían un contacto sostenido con personas ajenas. Todos los equipos de campo se integraron con individuos con experiencia previa en el trabajo de campo con estas comunidades, que hablaban su idioma y habían establecido relaciones de confianza con ellas. Durante 12 meses de trabajo de campo, se usaron mapas esquemáticos y equipos GPS para ayudar a las comunidades a confeccionar mapas geo-referenciados de sus territorios, ilustrando la importancia de los mismos desde el punto de vista cultural, histórico y práctico para sus habitantes así como los problemas que amenazan su integridad. Los mapas también exponen el conocimiento adquirido sobre la ubicación y los movimientos de los pueblos habitantes de la Reserva que evitan todo contacto con personas de fuera.

Además, los equipos de campo escucharon los principales problemas y prioridades de estas comunidades, que iban desde las invasiones de los leñadores hasta la transmisión de enfermedades, la explotación por parte de los maestros escolares y el impacto del proyecto gasífero de Camisea. En muchos casos, los equipos introdujeron el concepto de Reserva, analizaron cómo fue diseñada para proteger sus derechos y hasta qué punto estaba funcionando. Un cuarto equipo de campo trabajó durante tres meses con las llamadas comunidades Machihuhenga que bordean la Reserva, ayudándolas a mapear el uso que hacen de sus recursos y territorios dentro de la Reserva, y su conocimiento de la misma y sus habitantes, así como las actitudes hacia ellos, procurando asegurar que sus derechos también fueran respetados en el desarrollo de cualquier propuesta. Los equipos trabajaron con los Nahua, los Nanti del río Camisea, los Machiguenga del río Paquiria y las comunidades Machiguenga que habitan en los límites de la Reserva.

Sobre la base de estas consideraciones, un abogado especializado en derechos indígenas comenzó a elaborar una propuesta legal que reflejara lo mejor posible los problemas de la Reserva y las preocupaciones de sus habitantes. La propuesta está basada en las mejores normas de derechos humanos y derechos indígenas a nivel internacional y se aplica a las cinco reservas estatales de Perú. La propuesta establece la intangibilidad de las reservas y prohíbe cualquier industria extractiva dentro de ellas, así como también cualquier intento de contactar a los pueblos que viven en aislamiento voluntario. Establece definiciones de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario y los que han establecido un contacto inicial, planes de contingencia en caso de contacto no deseado o de una emergencia médica, los medios para crear nuevas reservas para los pueblos que viven actualmente fuera de ellas y severas sanciones para las personas o instituciones que infrinjan la ley. El proyecto de propuesta fue presentado a la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) que nuclea a los indígenas peruanos, y a sus bases regionales (FENEMAD, ORAU, ORAI y COMARU), que estaban trabajando en una propuesta similar. Ambas propuestas fueron fusionadas y modificadas en consulta con todas las federaciones regionales y locales de AIDESEP.

Uno de los objetivos del Comité ha sido también la elaboración de recomendaciones que pudieran ser aplicadas a los problemas específicos de la Reserva Kugapakori/Nahua. A estos efectos, se hizo circular los problemas clave y las prioridades de los habitantes de la Reserva entre un grupo más grande de personas, incluidos representantes indígenas locales, miembros de ONGs que trabajan en la zona o en regiones vecinas, y representantes de las instituciones estatales responsables del manejo forestal, de los pueblos indígenas y de los derechos humanos. El grupo trabajó en la confección de recomendaciones específicas para abordar una serie de problemas complejos que van desde la tala ilegal y las actividades del proyecto gasífero de Camisea hasta la trasmisión de enfermedades a personas con escasa o ninguna resistencia natural, la incursión de colonos, y los esfuerzos de algunos misioneros para contactar a la fuerza a algunos de los pueblos que evitan todo contacto.

En noviembre de 2004, se presentaron los resultados del trabajo de campo y la propuesta legal a los altos representantes del gobierno peruano. La presentación es el primer paso en el proceso de aprobación y ratificación por parte del Estado. Se espera que los ministros del gobierno y otros representantes clave, acepten las propuestas como una iniciativa informada y exhaustiva y se comprometan a promover su implementación tanto en la ley como en los hechos.

Por Conrad Feather, Shinai Serjali, correo electrónico: conrad@serjali.org . Para obtener más información sobre el trabajo en defensa de la Reserva Nahua/Kugapakori y sus pueblos indígenas, visite http://www.serjali.org o envíe un correo electrónico a serjali@serjali.org

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