• “El humo de la muerte”: los impactos del contacto sobre la salud
• África Central: pérdida de tierras y degradación cultural para los Twa de los Grandes Lagos
• India: la sedentarización de los Malapantaram en Kerala
• Primer contacto en Papua Nueva Guinea: el choque de dos visiones del mundo

- “El humo de la muerte”: los impactos del contacto sobre la salud

Los 21.000 Yanomami que viven en unos 360 asentamientos muy dispersos en las montañas y colinas boscosas entre Venezuela y Brasil, no tuvieron prácticamente contacto con los occidentales hasta mediados del siglo XX. En sus mitos, los Yanomami recuerdan un tiempo muy lejano, cuando vivían a lo largo de un río grande, “antes de que nos persiguieran hasta las tierras altas”, pero para el tiempo en que se registra por primera vez su existencia, a mediados del siglo XVIII, ya estaban bien establecidos en las montañas de Parima entre el Río Branco y el alto Orinoco.

El contacto con el mundo exterior fue producto de una serie de fuerzas diversas. Después de que los Yanomami descubrieron el valor de los artefactos de metal, probablemente hacia fines del siglo XIX, comenzaron a comerciar con (y a invadir) grupos indígenas vecinos para adquirir machetes y hachas, telas y recipientes de cocina. Las herramientas de metal redujeron el trabajo de cortar árboles para la construcción y el cultivo aproximadamente a su décima parte, e hicieron que otras tareas resultaran mucho más fáciles. Su agricultura se intensificó, su población creció y al empuje de su propia expansión numérica comenzaron a moverse fuera de las tierras altas, hacia el norte, sur, este y oeste, llevados río abajo por las oportunidades de comercio. Al mismo tiempo, los exploradores, antropólogos y comisionados de frontera marcharon hacia las cabeceras de estos ríos en pos de que esas zonas se volvieran conocidas para la “ciencia” y para demarcar los límites de los estados-nación en expansión. Si bien los Yanomami adquirieron reputación por su fiera defensa contra los intrusos, esto no disuadió a los aventureros. En la década de 1920, el explorador británico Hamilton-Rice acunaba una ametralladora Thomson en sus brazos mientras lo llevaban en bote a las cabeceras del Uraricoera y lo traían de vuelta.

A partir de la década de 1950, sacerdotes protestantes y católicos establecieron puestos misionarios remotos para llevar el conocimiento de Cristo a los Yanomami. Más adelante, en el marco de los proyectos de construcción de las naciones se construyeron caminos a través de los bosques y aparecieron las propuestas de construcción de grandes represas. Principalmente, los descubrimientos de oro y casiterita trajeron como consecuencia invasiones masivas de buscadores de oro de pequeña escala (garimpeiros), llevados por su propia pobreza y las oportunidades de riqueza.

Obviamente, como cualquier otro grupo humano, los Yanomami no estuvieron libres de enfermedades en el pasado. Los antropólogos médicos presumen que desde hace muchísimo tiempo han sufrido a causa de infecciones virales menores como herpes, Epstein-Barr, citomegalovirus, y hepatitis. El tétanos también era común en los suelos, algunas infecciones no venéreas de treponema probablemente fueran endémicas. Los arbovirus, mantenidos en las poblaciones animales de los bosques, también estaban presentes. Se cree que la leishmaniasis, trasmitida por la mosca de arena, y la fiebre amarilla que afecta también a los monos son otras de las enfermedades que también han estado presentes, ya que los indígenas muestran una considerable resistencia a estas enfermedades. En resumen, la situación pre-contacto no era un paraíso médico, pero cualesquiera que fueran las enfermedades, éstas se mantenían en niveles bajos y rara vez eran fatales.

El contacto con el mundo exterior ha tenido en cambio un terrible costo para los Yanomami. Ya a principios de 1900, los Yanomami del norte empezaron a sufrir repetidas epidemias de enfermedades introducidas sobre el Uraricoera. En la década de 1960, los buscadores de diamantes invadieron las áreas del Yanam (Yanomami del este) sobre el alto Paragua en Venezuela y el Uraricaa en Brasil, ocasionando muertes masivas. A fines de la década de 1970, los trabajadores traídos del Río Negro para expandir las misiones y construir pistas de aterrizaje, infectaron a los Yanomami del alto Orinoco con sarampión. La infección se extendió por los asentamientos, llevada río arriba por quienes huían de los brotes río abajo. Las fiebres, los dolores y la debilidad postraron aldeas enteras, dejando a los infectados tendidos boca abajo en sus hamacas, incapaces de salir de caza, demasiado débiles para recoger las cosechas de sus huertos, y eventualmente demasiado desmoralizados incluso para recolectar la leña o el agua potable de los cursos de agua cercanos. Con frío, hambre y debilitados por la enfermedad, los Yanomami fueron presa fácil de otras enfermedades. Las infecciones de las vías respiratorias trajeron las neumonías, fiebres, más debilidad y muertes en masa. Algunos poblados perdieron hasta un tercio de su población en una sola epidemia, y los repetidos azotes de influenza, polio, tos convulsa, rubéola, varicela y la degeneración de más largo plazo provocada por la tuberculosis, llevaron a la completa desaparición de algunos grupos.

Durante el programa de construcción de carreteras en Brasil, que implicó la construcción de una carretera a través del borde sur del territorio Yanomami (Yanomami del sur), estas epidemias reiteradas redujeron el número de Yanomamis en la zona hasta en un 90%. Aquellos que sobrevivieron, destrozados, se vieron empujados a vivir al costado la carretera, mendigando a los vehículos. Los encuentros casuales de mujeres Yanomami con camioneros y cuadrillas de construcción trajeron a los poblados enfermedades venéreas no conocidas hasta entonces, como la gonorrea, dejando infértiles a numerosas mujeres y enlenteciendo así la recuperación de la pérdida de población.

En la década de 1970, los Sanema (Yanomamis del norte) del alto Caura, comenzaron a viajar río abajo para trabajar en las minas de diamantes en el curso medio del Paraguay y volvieron portando una mortal carga de enfermedades. Las epidemias produjeron pérdidas masivas y el abandono de la misión católica en Kanadakuni, que alguna vez fuera populosa. Para la década de 1980, un 25% de los Sanema del Caura tenía tuberculosis, y esto trajo consigo desmoralización y una constante pérdida de vidas a manos de la mortal enfermedad.

Durante la década de 1980, la invasión masiva de los territorios de los Yanomami brasileños por nada menos que 50.000 mineros, significó nuevos problemas aún para los grupos más aislados. Los mineros no solo ingresaron a los territorios atravesando las montañas boscosas, donde los ríos no eran navegables, sino que también llegaron en avionetas, utilizando las pistas de aterrizaje de las misiones. A machete se crearon nuevas pistas de aterrizaje en los bosques, en áreas que antes nunca habían sido penetradas. Además de frecuentes epidemias virales y el aumento de problemas relacionados con las enfermedades venéreas, los Yanomami contrajeron las tres formas de la malaria traídas por los mineros - Plasmodium vivax, P. ovale y P. falciparum., la más letal. Los equipos de médicos voluntarios, que llegaron para ayudar a cuantificar esta devastación, estiman que los Yanomami brasileños perdieron, en total, entre un 15 y un 20% de su población a manos de las enfermedades traídas por los mineros.

Evidentemente, estas tragedias no solo han tenido impactos médicos sobre los Yanomami. El trauma de las muertes masivas ha marcado a varias generaciones y ha trastornado sus conceptos milenarios sobre la existencia, la enfermedad, la curación y la muerte. Tradicionalmente, los Yanomami consideraban que la mayoría de las enfermedades eran consecuencia de comer el producto de la caza, mientras que la mayor parte de las muertes se atribuían a los chamanes de otros pueblos distantes que enviaban sus hechizos a través de grandes distancias, o acechaban en los bosques cercanos soplando polvos venenosos sobre los incautos que pasaban por allí. No se conocían las muertes masivas y quizás por eso, en varias ocasiones, los poblados aislados asumieron que estaban siendo víctimas de un ataque espiritual por parte de comunidades vecinas, lo que les indujo a tomar medidas de represalia para vengarse de los supuestos asesinos.

Pero no pasó mucho tiempo hasta que los Yanomami se dieron cuenta de que las terribles epidemias que soportaban eran consecuencia de su contacto con los “blancos”. Entre los Yanomam brasileños (Yanomami del sur) se desarrolló la creencia de que las enfermedades eran el “humo del acero”, un olor a muerte que salía de las cajas en las que se guardaban los artefactos metálicos, una exhalación del propio aliento de sus siniestros visitantes blancos, un humo debilitador y enfermante como los escapes de los motores de sus aviones.

“Una vez que el humo estuvo entre nosotros, nos hizo morir. Tuvimos fiebre. La piel se empezó a descamar. Fue aterrorizante. Los ancianos preguntaban ‘¿qué hemos hecho para hacer que nos maten?’, y a nosotros, los jóvenes que queríamos tomar venganza, nos pedían ‘no vayan a vengarse de los blancos…No vayan’. Nos insistían: ‘no vayan y les disparen con sus flechas, porque ellos tienen armas de fuego y nos atacarán con sus rifles’.”

Cuando las epidemias siguieron, algunos de los ancianos Yanomami instaron a retirarse a las cabeceras de los ríos para evitar más contacto. Pero las enfermedades los siguieron hasta las tierras altas, llevadas a las misiones por funcionarios del gobierno y pacientes Yanomami que volvían de los hospitales, alentando la creencia de que los blancos eran caníbales insaciables que se alimentaban de los espíritus Yanomami.

Si podemos ver más allá de nuestras propias explicaciones científicas de las causas de la enfermedad y la muerte, podremos ver que los diagnósticos de los Yanomami de las calamidades médicas que estaban soportando no estaban lejos de la verdad. Ellos identificaron con agudeza la rapacidad de la civilización que los estaba sometiendo sin atender las consecuencias de la intrusión.

En los últimos años, los misioneros, los antropólogos, las ONGs, las agencias gubernamentales y, cada vez más, los propios Yanomami han concertado esfuerzos para llevar atención médica al área y detener el acceso incontrolado a la región. En la década de 1990, unos 8,5 millones de hectáreas del alto Orinoco en Venezuela fueron declaradas Reserva de Biosfera y en Brasil otros 9,9 millones de hectáreas fueron designadas “Parque” Indígena.

El gobierno venezolano está considerando actualmente reconocer 3,6 millones de hectáreas más del alto Caura como “hábitat” indígena. Aunque en Venezuela los programas médicos siguen estando limitados (a pesar del profuso financiamiento para la Reserva de Biosfera que otorgan la Unión Europea y el Banco Mundial), en Brasil, la realización de una campaña de inoculación y atención primaria de la salud, conjuntamente con la adopción de medidas para expulsar a los mineros de la región, han determinado mejoras en la situación.

La experiencia de los Yanomami nos enseña muchas lecciones. Una de las más obvias es que el contacto incontrolado puede tener terribles consecuencias sobre grupos previamente aislados. En el caso de los Yanomami, si bien fueron los propios pueblos indígenas quienes buscaron contacto con el mundo exterior, los esquemas de penetración unilateral que prestaron poca consideración a los efectos médicos, exacerbaron enormemente lo que de todas formas hubiera resultado un encuentro desmoralizante y peligroso. En el siglo XIX y antes, podría haber sido posible alegar ignorancia sobre los resultados más probables de ese contacto. Hoy sabemos sin lugar a ninguna duda, que el contacto forzado con grupos indígenas aislados en la Amazonia probablemente tenga como consecuencia la pérdida masiva de vidas.

Por: Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, correo electrónico: marcus@forestpeoples.org

* El título y la cita son de Bruce Albert, (1988, La Fumee du metal: histoire et representation du contact chez les Yanomami (Brazil) L’Homme (106-107): XXVIII (2-3) :87-119)

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- África Central: pérdida de tierras y degradación cultural para los Twa de los Grandes Lagos

El pueblo indígena “pigmeo” Twa de la región de los Grandes Lagos del África Central, es originalmente un pueblo montañés cazador-recolector, que habita los bosques de gran altitud que rodean los lagos Kivu, Albert y Tanganyika –áreas que actualmente se han convertido en parte de Ruanda, Burundi, Uganda y el este de la República Democrática del Congo (RDC). En la actualidad la población Twa se estima entre 82.000 y 126.000 personas.

Es ampliamente conocido que los Twa fueron los primeros habitantes de los bosques de la región de los Grandes Lagos. Así lo demuestran las pruebas que surgen de registros históricos e investigaciones, y los propios relatos de los Twa sobre sus orígenes. Mientras éstos enfatizan que los Twa son “de aquí”, las historias orales de los grupos étnicos vecinos relatan su llegada desde otros lugares a causa de la guerra, las migraciones y la conquista. También los rituales locales afirman simbólicamente el papel de los Twa como los primeros ocupantes de las tierras. Por ejemplo, los Twa jugaron y todavía juegan un rol crucial en las ceremonias de entronización de los terratenientes tradicionales no indígenas, los reyes Tutsi y los jefes (Mwamis), dando un “permiso” simbólico sobre la tierra al gobernante entrante. Los Twa también eran indispensables en los rituales anuales de la caza real que afirmaban la autoridad mística de los Mwamis sobre la tierra y su fertilidad. De hecho, la raíz Twa es un término bantú usado en toda el África Subsahariana para referirse a distintos grupos de personas de muy baja condición social, refiriéndose casi siempre a cazadores-recolectores y ex cazadores-recolectores, a quienes se reconoce como los primeros habitantes de la zona, incluidos los “pigmeos” y los “bosquimanos”.

Los Twa –como otros cazadores-recolectores de los bosques de África- han tenido contactos con los grupos agricultores vecinos durante varios siglos, basados en relaciones de intercambio recíproco en las que trocaban productos del bosque por alimentos farináceos, herramientas de metal y otros productos como la sal. Durante varios siglos, los Twa probablemente pudieron (como todavía pueden muchos otros pueblos indígenas de los bosques africanos) retirarse a voluntad hacia el interior de los bosques, y así controlar en gran medida el tipo y el grado de su contacto con el mundo exterior. Sin embargo, a medida que los bosques empezaron a ser talados, los Twa se vieron cada vez más obligados a mantener contacto con agricultores y pastores, y quedaron atrapados en relaciones comerciales y laborales desfavorables en las que el espacio para la negociación se redujo más y más.

La deforestación en los grandes Lagos comenzó hace varios siglos con la llegada de los pueblos agricultores y pastores que comenzaron a talar los bosques para dedicarlos al cultivo y el pastoreo. Gran parte de la región queda fuera de las principales rutas de esclavos, y la densidad de la población aumentó en la medida en que otros pueblos buscaron refugio en esa zona. Las áreas boscosas retrocedieron al expandirse la agricultura sobre los ricos suelos volcánicos. A comienzos y mediados del siglo XX, las poblaciones aumentaron rápidamente, generando en consecuencia algunos de los índices de densidad de población rural más altos de África: por ejemplo 800 personas/km² en la región volcánica del noroeste de Ruanda. Para la década de 1980, la mayor parte de la tierra disponible –fuera de las áreas reservadas para la conservación de la flora y la fauna y la protección ambiental- estaba siendo cultivada, particularmente en Ruanda y Burundi. La presión sobre los bosques se intensificó con la producción de cultivos de exportación: en los años sesenta, en el norte de Ruanda se taló la mitad de los bosques alrededor de los volcanes para hacer lugar a plantaciones de piretro, y se talaron áreas del bosque Nyungwe de Ruanda para dar paso a grandes extensiones de cultivo de té. La producción de quinina y café en el este de la RDC también redujo la cubierta boscosa. Durante el siglo XX, la superficie de bosques de Ruanda se redujo del 30% de la superficie total territorial, al 7% actual. Entre 1976 y 1997, la cubierta boscosa natural de Burundi disminuyó del 6% al 2% de la superficie del territorio.

A medida que se fueron talando los bosques, se fueron reduciendo las zonas de actividades de caza y recolección de los Twa, preludiando un período en el cual los Twa se fueron quedando progresivamente sin tierras, y en el que se erosionó su cultura tradicional basada en el bosque, incluso su religión, rituales y (según algunas fuentes) su idioma. En varias zonas los Twa procuraron mantener el control sobre sus tierras a través de la defensa armada. Ejemplo de esto son las hazañas del renombrado Twa Basebya a fines del siglo XIX en lo que es ahora el sudoeste de Uganda. En las tierras altas de Bushivu, en el este de la RDC, los Twa también pelearon guerras largas y sangrientas con los pueblos agrícolas que intentaban talar las tierras boscosas Twa para establecer sus cultivos; las luchas continuaron hasta alrededor de 1918. El impacto de la deforestación sobre la cultura de los Twa fue señalado por los primeros misioneros, como Van den Biesen, quien comentó en 1897 sobre el futuro de los Twa en Burundi: “cuando estos bosques hayan sido destruidos por la razón que fuere, nuestros Batwa no podrán continuar con su vida tradicional”.

Al talarse los bosques, algunos grupos Twa adoptaron medios de sustento alternativos, en base a algunas artesanías (alfarería, cestería, metalistería) o se vincularon con individuos poderosos y ricos, convirtiéndose en cantantes, bailarines, mensajeros, guardias, guerreros y cazadores de reyes y príncipes. Otros se convirtieron en “campesinos al servicio” de los terratenientes locales, en un régimen semi-feudal. En algunos casos estos servicios eran recompensados con regalos de ganado o tierras, pero la mayoría de los Twa permanecieron sin que a nivel local se les reconociera derechos sobre las tierras.

Otros grupos Twa pudieron seguir utilizando el bosque que iba quedando para sus actividades de subsistencia y comerciando con las comunidades rurales vecinas productos del bosque, como pieles, enredaderas, aceites esenciales, miel, frijoles y caza menor. Además, siguieron cazando animales como elefantes, monos colobus, jabalíes y leopardos, de los que daban porciones seleccionadas a los jefes y sub-jefes locales como tributo. A cambio de esas ofrendas podían recibir algunas cabezas de ganado.

La designación de zonas de conservación, que comenzó en el período colonial, no tuvo al comienzo mucha repercusión en las actividades de caza y recolección de los Twa, y probablemente los benefició al proteger a los bosques de la tala de los agricultores. Sin embargo, hacia las décadas de 1960 y 70, las normas basadas en la ideología de la conservación dominante, que prohibían que el área protegida fuera habitada por poblaciones humanas y restringían los derechos tradicionales de uso, comenzaron a ser aplicadas con mayor severidad. Durante los años de las décadas de 1970 y 1980, los Twa fueron reasentados contra su voluntad fuera del Parque Nacional de los Volcanes y del bosque Nyungwe en Ruanda, y de los Parques Nacionales Kahuzi-Biega y Virunga en el este de la RDC, en algunos casos mediante el uso de fuerza armada. Los Twa de los bosques Bwindi y Mgahinga en Uganda fueron expulsados oficialmente en la década de 1960, pero solo fueron excluidos finalmente del uso de los bosques en 1991, cuando éstos fueron declarados parques nacionales. No hubo ninguna indemnización para los Twa desplazados, ni en efectivo ni en tierras. En el desalojo de Kahuzi-Biega se pagó una compensación a los terratenientes bantúes locales, pero no a los Twa, ya que se consideró que no tenían derechos sobre la tierra.

El caso del bosque Gishwati en Ruanda es otro caso notorio de expropiación de tierras Twa. Los últimos Twa que habitaban los bosques en Ruanda, los Impunyu, fueron erradicados de este bosque en las décadas de 1980 y 1990 para abrir camino a proyectos de plantación forestal y de lechería, financiados por el Banco Mundial. Estos proyectos estaban destinados a proteger el bosque natural, pero tuvieron el efecto contrario: para 1994, dos tercios del bosque original habían sido convertidos en pasturas, asignados, casi en su totalidad, a amigos y conocidos del presidente. El propio Banco Mundial concluyó que el proyecto había fracasado y que el tratamiento a los pueblos indígenas había sido “altamente insatisfactorio”. Desde entonces se ha reasentado a refugiados en lo que queda del bosque, provocando su total destrucción. Pero los Twa del Gishwati, siguen, en su gran mayoría, sin tierras.

Las comunidades Twa de toda la región de los Grandes Lagos han sido privadas de sus tierras sin el debido proceso legal, en franca violación de las disposiciones constitucionales y las normas internacionales, que exigen que las comunidades reasentadas sean compensadas adecuadamente. Algunos Twa han podido adquirir pequeñas parcelas de tierra, mayormente a través de regalos de la realeza y los jefes en tiempos pasados. Pero desde la época colonial prácticamente no ha habido distribución de tierras entre los Twa: en Ruanda, por ejemplo, en 1995, el 84% de los Twa que poseían tierras todavía vivían en las que les habían sido cedidas por los Mwamis. Unas pocas comunidades Twa han recibido tierras a través de planes del gobierno en Ruanda y Burundi, y, en Uganda, a través de la compra privada por parte de un fondo de fideicomiso para la conservación y de benefactores privados. Algunas comunidades han asegurado sus derechos de uso con los terratenientes locales en la RDC a través del pago de tarifas dictadas por la ley consuetudinaria bantú.

Sin embargo, estudios socio-económicos recientes muestran que la situación de los Twa en materia de propiedad de la tierra sigue siendo extremadamente grave. Tanto en Ruanda como en Burundi la falta de tierra de labranza es 3,5 veces más común entre los hogares Twa que en el resto. En Ruanda, el 43% de los hogares Twa carecen de tierras de labranza, y en Burundi, el 53%. El tamaño de los campos de los Twa que poseen tierras agrícolas es menor, y generalmente son de menor calidad que los del resto de la población. En Uganda, hasta un 40% de los hogares Batwa ni siquiera tienen tierra donde poder construir una choza.

La presión sobre la tierra en la región de los Grandes Lagos sigue intensificándose con el crecimiento poblacional y el retorno de los refugiados que deben ser reasentados. En la RDC, aún hay áreas de bosque (aunque bajo control de los terratenientes tradicionales) accesibles para algunas de las comunidades Twa, pero en Ruanda, Burundi y Uganda los Twa sin tierras no tienen dónde ir. Siguen siendo intrusos pasajeros que buscan constantemente un lugar donde morar hasta ser desplazados.

“Estas personas que nos permiten quedarnos en sus tierras, nos piden que las cultivemos. Si nos rehusamos nos dicen: ‘Váyanse, ya no los queremos’. No estamos afincados aquí porque otros pobladores locales están presionando a los terratenientes diciéndoles: ‘¿Para qué necesitan a los Twa?’ y en cualquier momento tal vez tengamos que mudarnos y afincarnos en otra parte. Si los dueños son compasivos, nos trasladan a otro predio, que fertilizamos para ellos al vivir allí. Los terratenientes no nos permiten construir retretes porque no quieren nada permanente sobre sus tierras, ni hacer pozos que podrían ser un problema después para el cultivo. Pero si nos encuentran defecando en sus campos, se enojan. A mi hija la encontraron y la obligaron a quitar las heces con sus manos”. (Mujer Twa de mediana edad, Nyakabande/Kisoro, Uganda, mayo de 2003)

Gran parte de los Twa han estado apartados durante tres o más generaciones de sus formas de vida en el bosque, que era el fundamento de su sociedad y su cultura tradicionales, y han perdido buena parte del conocimiento y las prácticas tradicionales relacionadas con el bosque. La generación más vieja recuerda la época de caza y recolección como una era dorada, en la que las familias podían alimentarse sin problema y la vida era fácil. Hoy, la mayoría de los Twa a duras penas se gana la vida a través de estrategias de subsistencia marginales como el trabajo asalariado ocasional en granjas ajenas, el traslado de cargas, la fabricación de alfarería y otros oficios, el canto y la danza en las festividades, y la mendicidad. En términos de vivienda, educación, salud e ingresos, los Twa están entre los grupos más pobres de una región que es de por sí muy pobre. Han recibido muy poca ayuda del gobierno para manejar la difícil adaptación a la vida fuera del bosque.

La pérdida de una forma de vida basada en el bosque parece estar asociada con cambios sociales y culturales. Originalmente, los Twa disfrutaban de un cierto estatus como especialistas del bosque, mantenían relaciones recíprocas con los agricultores suministrándoles útiles productos del bosque provenientes de un medio ambiente que los agricultores no comprendían e incluso temían. Esto estaba reforzado por su rol de cazadores y buscadores de trofeos para los reyes. A medida que los Twa perdieron sus bosques y se convirtieron en un grupo pauperizado al margen de la sociedad, se los fue considerando cada vez más como parias, y se intensificaron la discriminación y los prejuicios contra ellos. Esto tomó la forma de un estereotipo negativo, reforzando la segregación y la negación de sus derechos; las comunidades Twa fueron víctimas de graves abusos y violencia física por parte de los grupos vecinos, incluso casos de violación y asesinato. Atrapados entre el mundo de los bosques que se desvanecía y la sociedad agrícola establecida a la cual era claro que no pertenecían, los Twa llegaron a sentirse subestimados, desvalorizados y excluidos –un “pueblo olvidado”- y a ser perfectamente concientes de sus privaciones. Muchas de las comunidades Twa están sometidas a enormes niveles de tensión a raíz de la pobreza incesante y profunda, los prejuicios y conflictos con sus vecinos y las fricciones internas entre las familias; a la vez que sufren los impactos devastadores de las frecuentes y continuas guerras de la región, en las que a menudo han resultado blanco de las armas de las fuerzas beligerantes de todos los bandos.

Tradicionalmente, los pueblos “pigmeos” del bosque tienen instituciones sociales igualitarias y fluidas, en las que nadie tiene autoridad sobre el resto, y los recursos se distribuyen con justicia entre los miembros del grupo. Las mujeres acceden a los recursos del bosque por derecho propio y no como consecuencia de su relación con los hombres. Las sociedades Twa todavía son relativamente igualitarias, con mujeres que juegan un rol prominente en la toma de decisiones de la comunidad. Sin embargo, al asentarse y dedicarse a la agricultura, los Twa están absorbiendo las normas patriarcales de los grupos agrícolas vecinos, que incluyen la poligamia y sistemas de tenencia en los que los hombres son dueños de la tierra y las mujeres solo pueden obtener derechos de uso a través de sus maridos.

Las mujeres son actualmente las principales proveedoras económicas de muchas familias Twa, a la vez que siguen siendo las que cuidan de los niños y los ancianos. Generalmente pueden decidir cómo gastar el dinero que han ganado. Sin embargo, allí donde los hombres han despejado tierras para el cultivo, su alta inversión inicial en trabajo tiende a hacer que se sientan habilitados a controlar el gasto del dinero ganado en la cosecha, a pesar de que las que plantaron, desmalezaron y cosecharon hayan sido las mujeres. La creciente dependencia de la agricultura entre las comunidades Twa puede, por tanto, reducir la independencia económica de las mujeres Twa. Muchas de estas mujeres también tienen que lidiar con la violencia doméstica y la desatención de la familia producto del abuso del alcohol por parte de los hombres. El alcoholismo se instala en varias comunidades indígenas que enfrentan el colapso cultural, y en las que los hombres no pueden cumplir sus funciones tradicionales de cazadores y proveedores respetados de la familia.

Enfrentados a la pérdida de sus bosques tradicionales y a la necesidad de encontrar medios de supervivencia en circunstancias cambiantes, los Twa de la región de los Grandes Lagos han expresado una serie de aspiraciones diferentes. Particularmente entre las comunidades que habitan cerca de las áreas boscosas de las que sus antepasados fueron expulsados, quieren tener acceso seguro y derechos al uso de los bosques, y mantener sus fuertes vínculos con el bosque. Pero no todos desean retomar su forma de vida de cazadores-recolectores. Las comunidades cercanas a los parques nacionales quieren obtener un mayor porcentaje de las ganancias devengadas por el turismo. A lo largo y ancho de la región, los Twa también quieren tener tierras propias para la labranza, como parte de una combinación de estrategias para la supervivencia.

Para conseguir sus reclamos, las comunidades Twa están buscando nuevas formas organizativas y están creando instituciones representativas nuevas para defender sus derechos y negociar en forma eficaz con las estructuras de gobierno y los organismos influyentes. Las nuevas ONGs y asociaciones de base comunitarias de los Twa, junto con los grupos de apoyo en la región, están haciendo campaña para que los gobiernos desarrollen políticas específicas para atender los problemas específicos que enfrentan los Twa como resultado de su identidad étnica. En ausencia de leyes y políticas que atiendan los derechos territoriales de los pueblos indígenas, las organizaciones Twa están reclamando acciones positivas con relación a la asignación de tierras y al reconocimiento de los gobiernos de la inmensa injusticia histórica por la cual fueron despojados de sus bosques y sus medios de subsistencia tradicionales, obligándolos a vivir en condiciones de pobreza extrema.

Los Twa quieren ser respetados y valorados como miembros de la sociedad, y disfrutar libremente de sus derechos humanos y tener el mismo acceso a los servicios que otros pueblos. En el proceso de sobrevivir como pueblo de los bosques desplazado de su territorio y adaptarse al difícil entorno social y físico en el que se encuentran ahora, algunos grupos y personas desean mantener su distinción cultural, en tanto otros quieren integrarse a la sociedad dominante. Es su derecho elegir libremente cómo desean relacionarse con la sociedad nacional y cómo quieren participar en ella, así como poder tomar sus propias decisiones sobre su futuro.

Por: Dorothy Jackson, Forest Peoples Programme, correo electrónico: djackson@gn.apc.org

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- India: la sedentarización de los Malapantaram en Kerala

Los Malapantaram son una comunidad nómade de un total de 2000 personas que vive en los bosques altos de las montañas Ghat, al sur de India. Los primeros escritores los describieron como “pueblo salvaje de la jungla” o como “especie de nómades montañeses”, tendiendo a considerarlos como aislados socialmente y como sobrevivientes de alguna cultura prístina de los bosques. Pero desde los tiempos más remotos, los Malapantaram tienen una historia de contacto e intercambio con las comunidades de castas vecinas, provenientes de las llanuras, y han sido parte de una economía mercantil más amplia. Todavía son primordialmente recolectores de importantes productos de los bosques como la madera de sándalo, el jengibre, el caradamomo, la resina dammar, la miel y varias plantas medicinales. Los Malapantaram combinan por tanto la recolección de alimentos para la subsistencia (especialmente batatas), la caza de pequeñas presas (monos, ardillas, calaos, ciervos ratones) y la recolección de lo que se llama localmente “productos menores del bosque”. Durante la temporada principal de la miel, marzo a mayo, su recolección se convierte en la actividad económica principal de los Malapantaram.

La mayoría de los Malapantaram son pueblos nómades de los bosques que pasan la mayor parte de su vida en campamentos en el bosque, donde habitan entre una y cuatro familias. Estos campamentos consisten de entre dos y cuatro refugios de hojas, hechos con frondas de palma u hojas de plátanos silvestres. Son temporarios; sus moradores solamente se quedan en un sitio en particular durante una semana aproximadamente, antes de seguir camino hacia otro lugar.

Los Malapantaram se ven a sí mismos, y son descritos por los demás, como “gente del bosque”, ya que se identifican fuertemente con el bosque. Para ellos, el bosque no es solo una fuente de sustento, sino un medio ambiente en el que pueden mantener cierto nivel de autonomía cultural e independencia social. Por tanto, tienden a vivir y moverse constantemente sobre los márgenes del bosque, de forma de poder realizar fácilmente transacciones comerciales –que usualmente implican una suerte de trueque contractual- y al mismo tiempo evitar el control, el acoso y el menosprecio –incluso la violencia- que generalmente sufren de parte de los funcionarios del gobierno, los comerciantes y las comunidades campesinas locales. El bosque para los Malapantaram no es sólo un hogar: es un lugar al que siempre pueden retirarse para evitar la imposición de los forasteros.

Con el establecimiento del dominio colonial y del estado de Travancore, las montañas boscosas del Ghats se convirtieron en reservas de bosque bajo jurisdicción del Departamento forestal. En 1911 se redactaron reglas para el “Tratamiento y manejo de los montañeses”, que estipulaban que los pueblos tribales como los Malapantaram estarían bajo el control del Departamento forestal y se ubicarían en asentamientos permanentes. Los Malapantaram eran considerados esencialmente como “pupilos bajo tutela” del Departamento forestal, y se les negó todo derecho a la tierra, considerando a los bosques básicamente propiedad del estado. Después de la independencia, los Malapantaram quedaron bajo jurisdicción del Departamento de Bienestar de Harijan y desde entonces se han hecho esfuerzos para promover el bienestar de la comunidad a través de la creación de escuelas y centros de atención médica, y de esfuerzos por “arraigarlos” e inducirlos a adoptar la agricultura. Como en todo el mundo, el estilo de vida “nómade” basado en la recolección de alimentos fue derogado por los gobernantes y los esfuerzos por “mejorar” a los Malapantaram se centraron en el establecimiento de “asentamientos” (descriptos como “plan de colonización”) y su objetivo principal ha sido transformar la economía Malapantaram en una economía de agricultura permanente. El plan resultó un fracaso total. La tierra asignada a los Malapantaram fue invadida en gran parte por los comerciantes locales de una aldea cercana. Al parecer, los Malapantaram fueron extremadamente reacios a dedicarse a la agricultura, y a cortar de esa forma los lazos que los unen con el bosque: el medio ambiente con el que están tan fuertemente identificados y que saben es su único refugio realmente seguro.

Por: Brian Morris, Goldsmith College, correo electrónico: brianmo@onetel.net.uk

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- Primer contacto en Papua Nueva Guinea: el choque de dos visiones del mundo

Cuando al final de la Primera Guerra Mundial los australianos tomaron el control de la colonia alemana de Nueva Guinea con el mandato de la Liga de Naciones de proteger a los pueblos nativos, se pensaba que Nueva Guinea tenía solo una población dispersa, principalmente a lo largo de la costa. El interior montañoso, según se creía, era un conglomerado de colinas empapadas por la lluvia, vacío e impenetrable. Sin embargo, hoy está claro que los valles de las montañas de Nueva Guinea han estado por largo tiempo entre las zonas agrícolas con mayor densidad de asentamientos del mundo.

Los australianos tomaron contacto por primera vez con los valles de las tierras altas de Papua Nueva Guinea en la década de 1930, y encontraron que estaban habitadas por más de un millón de personas, integrantes de varios cientos de diferentes grupos étnicos, que habían estado cultivando productos vegetales y criando cerdos en los suelos fértiles de las montañas a lo largo de más de nueve mil años. Aunque estos pueblos comerciaban con la costa a través de diversos intermediarios, los montañeses eran igualmente ignorantes de lo que había más allá de sus territorios. El montañés Gerigl Gande recordaba en los años ochenta: “solo conocíamos la gente que vivía en los alrededores inmediatos. Por ejemplo los Naugla eran nuestros enemigos y no podíamos pasar por su territorio. Así que no sabíamos nada de lo que había más allá. Pensábamos que no existía nadie aparte de nosotros y nuestros enemigos.” El mutuo asombro y la incomprensión de estas dos culturas cuando se encontraron por primera vez, fue casi total.

Los funcionarios y mineros australianos tomaron conocimiento de estas populosas montañas recién en 1930, cuando el aventurero Michael Leahy ascendió por primera vez a las colinas desde la costa este, en busca de oro. El territorio del Mandato era visto por los australianos como una propuesta comercial; se referían a los hombres locales como “muchachos” y llamaban peyorativamente a los grupos aislados del interior “Kanakas de los arbustos” en la lengua local, pidgin. Los pueblos indígenas eran considerados generalmente como traicioneros, salvajes sedientos de sangre, restos de una raza inferior condenada a la extinción. Como lo señalaba un colono, “los nativos de este territorio son ruines, deleznables ladrones, y la educación solo les da más astucia”.

Los mineros se adentraron en el territorio, sin mucho equipaje y alimentándose de lo que les daba la tierra. Pedían alimento a los pobladores nativos y lo pagaban con herramientas de metal y preciadas conchas marinas para mantener sus expediciones en movimiento. En su prisa por alcanzar los yacimientos de oro con los que soñaban, originaron confusión y conflicto. Cuando los guerreros bloquearon su camino con flechas y amenazas, en lugar de retornar a la costa, los mineros usaron armas para abrirse camino a carga de metralla. Seguros de que su superioridad tecnológica era, igualmente, evidencia de su supremacía moral, nunca se les ocurrió que lo que estaban haciendo estaba mal, y mucho menos que la población local podía tener sus propias razones e intereses para elegir desarrollar sus interacciones de otra forma.

El abismo de incomprensión era enorme para ambas partes. Tratando de encontrarles sentido a estos visitantes de piel clara extrañamente ataviados, los montañeses en su mayoría asumieron que eran espíritus ancestrales, ya fuera parientes fallecidos que retornaban del este donde se pensaba que moraban los muertos, o seres míticos ambiguos, incluso demoníacos, que venían de los cielos. Gopu Ataiamelahu, de la aldea Gama cerca de Goroka, recuerda: “Me pregunté a mí mismo ¿quién es esta gente? Deben ser alguien de los cielos. ¿Han venido a matarnos o qué? Nos preguntábamos si ése sería nuestro fin y eso nos produjo un sentimiento de angustia. Dijimos ‘no debemos tocarlos’. Estábamos terriblemente asustados”. Otro recuerda: “Tenían un olor tan extraño. Creímos que su olor nos mataría, así que para taparlo nos cubrimos la nariz con hojas de un arbusto especial que crece cerca de los pepinos y que tiene un aroma muy agradable”.

Una vez que todos supieron que los seres extraños llevaban riquezas incalculables consigo, muchas comunidades quisieron que sus visitantes se quedaran con ellos y no siguieran viaje hacia las tierras de sus rivales y enemigos. Los malos entendidos fueron casi inevitables. En 1933 tuvo lugar un conflicto típico, cuando los mineros, acompañados por un funcionario colonial, intentaron atravesar el monte Hagen. Ndika Nikints recuerda la situación:

“Los Yamka y los Kuklika y todos los pueblos a nuestro alrededor estaban haciendo mucho ruido, gritando y lanzando gritos de guerra. Decían que querían quitarle todo a los hombres blancos. Algunos les arrebataron cosas a los cargadores, como latas y mercancías. Entonces, Kiap Taylor [el oficial colonial] rompió esta cosa que cargaba y antes de que supiéramos nada lo oímos tronar. Todo sucedió a la vez. Todos estaban aterrorizados. ¡Madre! ¡Padre! Yo estaba en pánico. Quería huir...los mosquetes alcanzaron a la gente –sus estómagos se salieron para afuera, sus cabezas se abrieron. Tres hombres fueron muertos y uno estaba herido… Dije “¡Oh, madre!” pero eso no me ayudó. Respiré profundamente, pero tampoco ayudó. Estaba realmente desesperado. ¿Por qué vine aquí? Nunca debí haber venido. Pensamos que era el relámpago que estaba devorando a la gente. ¿Qué era esta cosa extraña? ¿algo que había bajado del cielo para devorarnos? ¿Qué está sucediendo? ¿Qué está sucediendo?”

Este patrón de mutua incomprensión culminando en violencia y terror se iba a repetir una y otra vez, cada vez que los funcionarios coloniales y los mineros se veían obligados a pasar a través de zonas de pueblos no contactados previamente, para alcanzar los objetivos que se habían fijado. Otro caso bien documentado proviene de fines de la década de 1930, cuando una patrulla colonial destinada a hacer un reconocimiento del río Strickland y a través de las montañas al norte del lago Kutubu, atravesó los territorios de seis pueblos distintos que no habían sido contactados anteriormente. Llevaron provisiones suficientes sólo como para un viaje de un mes, que finalmente les tomó más de cinco, por lo que pronto se vieron obligados a comerciar con las comunidades locales, que procuraban evitar cualquier contacto con los forasteros.

La patrulla llegó primero a las tierras de los Etoro. Una de sus comunidades vio aparecer de repente a la patrulla que salía del bosque. “Saltamos de la sorpresa”, relata un anciano. “Nadie había visto algo como eso antes, ni sabía lo que era. Cuando vimos las ropas de los forasteros pensamos que eran como la gente que uno ve en un sueño: ‘estos deben ser espíritus que se aparecen abiertamente, a plena vista’”. Cuando estos espíritus los abordaron, los Etoro se espantaron aún más y cuanto más insistentes estuvieron los espíritus en ofrecerles regalos, más se alarmaron. Estaban convencidos de que si aceptaban cualquier regalo serían empujados al mundo desconocido de los espíritus, uniendo así dos dominios que debían permanecer separados, y hasta pudiera ser que el mundo se deshiciera y todos murieran. Poco después, en un encuentro confuso, uno de los Etoro recibió un disparo y murió, confirmando la idea que se habían formado los Etoro sobre quiénes eran estos seres.

Más adelante, la patrulla se encontró con signos de tabú, indicación clara de que la población local no quería que los forasteros pasaran. La patrulla avanzó sin prestar atención y se encontraron con una anciana, a la que le ofrecieron con insistencia, cuentas de colores como regalo. Una vez con su gente, que estaba escondida en el bosque, la mujer les mostró los regalos, y la angustia del pueblo creció, imaginando que el mundo entero colapsaría hasta volver a su punto de origen si el mundo de los humanos y el de los espíritus no se mantenían separados. Su consternación fue aún mayor cuando retornaron a sus chozas y encontraron telas, hachas y machetes de regalo, colgando de las vigas. Inseguros sobre lo que podría pasar si los tocaban, los dejaron allí colgando. “¿Qué son estas cosas? ¿por qué no las descuelgan?” preguntó un visitante de una aldea cercana. “Tenemos miedo. Quién sabe de dónde vienen. Tal vez pertenecen al Tiempo del Origen”.

Cuanto más avanzaba la patrulla, con más frecuencia debía recurrir a la violencia para conseguir alimentos. En un encuentro con los Wola, la patrulla estaba ubicada en un desfiladero angosto y la lucha estalló a causa de la incomunicación e incomprensión cultural. El fuego devastador del rifle y los disparos a corta distancia de los revólveres de servicio, mataron e hirieron a más de catorce Wola. Leda recuerda: “Le dispararon a mi primo Huruwumb, y me acerqué a verlo. Se podía ver el hígado expuesto. Me enviaban una y otra vez a traerle agua para que bebiera, porque tenía sed. Iba y venía, una y otra vez yendo a buscar el agua. Agonizó durante tres días. El cuarto día murió.” Una de las mujeres Wola, Tengsay, recuerda otras heridas terribles:

“Kal Aenknais tenía los muslos y el vientre destrozados. Completamente pulverizados aquí y aquí. Gemía una y otra vez ‘Oh! Ah!’. Yo lo ví. Murió después. Tenía las entrañas heridas. Los intestinos estaban perforados. Cuando le dieron agua para beber, para calmarlo, el agua brotó de los agujeros de su cuerpo. También estaba Obil. Los ojos le salieron disparados de su cabeza. Cuando aterrizaron en el camino, estuvieron girando y girando, por años. Él también murió. Y estaba además aquel pobre muchacho –ahhh- al que el disparo le hizo estallar las entrañas. Los intestinos y el estómago se le habían salido del cuerpo…”

Después de la masacre, los oficiales blancos enviaron a los hombres de la policía costera a conseguir alimentos en la aldea. Al entrar a una de las chozas encontraron a las mujeres y a los niños agachados dentro. Tengsay recuerda la escena:

“Estábamos aterrorizados. Abrieron la puerta de nuestra casa de un golpe y exigieron que les diéramos todo. La madre de Puliym soltó a los cerdos uno por uno y los sacó por la puerta; afuera los estaban esperando…Arrancaron el frente de la casa, lo atacaron con hachas y machetes…Les dispararon a los cerdos, de a uno. Luego de matarlos les quemaron los pelos en una fogata que hicieron con la madera arrancada de nuestra casa. Luego los carnearon y los dejaron listos para llevárselos... Después de haber matado y preparado a los cerdos, se volvieron hacia nosotros. No vimos bien lo que estaba pasando. Estábamos agachados adentro. Volvieron y se pararon allí [a unos tres metros] y dispararon sus armas hacia el interior de la casa. Nos dispararon a Hiyt Ibiziym, a Bat Maemuw, a mi hermana, a Ndin, a Maeniy y a mí. Seis de nosotros…Estábamos tan asustados que nos sentíamos mareados y a punto de desmayarnos…Caímos en una suerte de estado de estupefacción. ¿Quién estaba ahí para vendar nuestras heridas con musgo y hojas?...solo caímos puertas adentro. No pensamos en nada. Todo lo que sentíamos era terror y mareos. Yo estaba como insensible...Bueno, no violaron a ninguna mujer. Eso lo hicieron otras patrullas que vinieron después, que no solo robaron nuestros cerdos sino también nuestras mujeres, irrumpieron en nuestras casas y destrozaron nuestras posesiones, como nuestros arcos y otras cosas. Incluso defecaron en nuestras fogatas”.

La tarea de las autoridades coloniales en el Territorio Mandatado de Nueva Guinea, como lo había ordenado la Liga de Naciones, era proteger a los pueblos nativos. Acto seguido, las tierras altas fueron declaradas “área controlada” cuyo acceso sólo estaba permitido a quienes tuvieran permisos. Había reglas estrictas, en el papel, sobre lo que podían hacer quienes tuvieran permisos si entraban al área controlada. No debían ingresar a las aldeas nativas, ni permitir que los cargadores (porteadores de la zona de la costa) comerciaran con la población local sin supervisión; y debían asegurar que todos los campamentos tuvieran letrinas, para evitar la contaminación de las aguas locales. Las armas sólo debían ser utilizadas como último recurso, en defensa propia. Sin embargo, el poder colonial no solo carecía de los recursos y el personal necesarios para controlar en forma efectiva el acceso, sino que también quería fomentar el desarrollo económico en el interior. Por tanto, se entregaron permisos para ingresar a las “áreas controladas” a los mineros, y los propios funcionarios locales no tenían claro la idoneidad de las reglas.

Muchos colonos, no obstante, estaban convencidos de que para que hubiera “desarrollo”, el estilo de vida de la población nativa tenía que cambiar. Como señalaba un editorial del “Rabaul Times” del 25 de setiembre de 1936:

“Uno de los factores determinantes del carácter insatisfactorio de los servicios que prestan los trabajadores nativos en este país, es la independencia económica de éstos. Porque no hay que olvidar que cada nativo es un terrateniente y la naturaleza ha dotado a Nueva Guinea de un suelo prolífico, que proporciona un sustento adecuado con un trabajo mínimo. La pérdida del empleo, si el trabajador no cumple con sus tareas, no implica ningún temor para el nativo de Nueva Guinea. Es la sombra del despido la que se cierne sobre el empleado blanco, la que le urge a prestar su servicio. Mientras nuestros nativos no alcancen la etapa de desarrollo en que deban trabajar para obtener su sustento, nunca serán mano de obra adecuada para trabajar bajo contrato para el residente blanco medio”.

Desde este punto de vista, los contactos forzados y la integración de los montañeses al mundo moderno, fueron pasos necesarios para lograr determinado tipo de “desarrollo”. Pudo entonces justificarse cierta cantidad de sangre derramada, como parte inevitable del proceso de cambio social. Quizás, si los del mundo exterior no hubieran tenido tanto apuro y hubieran podido apreciar mejor que los pueblos de otros mundos tienen prioridades y creencias distintas, las cosas podrían haber sido diferentes.

Por: Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, correo electrónico: marcus@forestpeoples.org

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