• « La Fumée du Métal » : les effets du contact sur la santé
• Afrique centrale : leurs terres perdues et leur culture dégradée, les Twa des Grands Lacs n’ont ni feu ni lieu
• La sédentarisation des Malapantaram du Kerala
• Premier contact en Papouasie-Nouvelle-Guinée : des visions du monde incompatibles

– « La Fumée du Métal » : les effets du contact sur la santé*

Les 21 000 Yanomami, qui habitent environ 360 hameaux largement dispersés dans les montagnes et les collines boisées situées entre le Venezuela et le Brésil, n’avaient presque pas eu de contact avec les Occidentaux avant le milieu du XXe siècle. Dans leurs mythes, les Yanomami évoquent une époque très reculée où ils vivaient sur les rives d’un grand fleuve, « avant qu’on nous chasse vers les montagnes » ; pourtant, à l’époque où leur existence fut enregistrée pour la première fois, vers le milieu du XVIIIe siècle, ils étaient déjà établis dans les collines de Parima, entre le Rio Branco et le cours supérieur de l’Orénoque.

Des forces diverses les poussèrent au contact avec le monde extérieur. Lorsque les Yanomami découvrirent la valeur des objets en métal, probablement vers la fin du XIXe siècle, ils commencèrent à commercer avec les groupes indigènes voisins (et à les envahir) pour obtenir machettes et haches, étoffes et casseroles. Les outils métalliques réduisaient par dix le travail de couper des arbres pour construire et cultiver, et rendaient bien plus faciles de nombreuses autres tâches. Ainsi, ils développèrent leur agriculture, devinrent plus nombreux et commencèrent à quitter les montagnes, vers le Nord, le Sud, l’Est et l’Ouest, poussés par l’augmentation de leur population et par les opportunités de commerce en aval. Simultanément, les explorateurs, les anthropologues et les commissions frontalières avançaient en amont, vers les sources des mêmes fleuves, pour ouvrir ces régions à la ‘science’ et délimiter les frontières des états-nations en expansion. Les Yanomami devinrent célèbres pour leur défense farouche contre les intrus, mais ne réussirent pas à les dissuader : dans les années 1920, l’explorateur britannique Hamilton-Rice se faisait transporter à la pagaie vers les sources de l’Uraricoera et retour, une mitraillette Thomson entre les bras.

À partir des années 1950, des prêtres protestants et catholiques établirent des missions lointaines pour apporter aux Yanomami la parole du Christ. Plus tard, les initiatives de construction nationale ouvrirent des routes dans les forêts et proposèrent de grands barrages. Et, surtout, la découverte de gisements d’or et de cassitérite provoqua des invasions massives de garimpeiros (mineurs artisanaux) poussés par leur propre pauvreté et attirés par la possibilité de s’enrichir.

Évidemment, les Yanomami, comme tous les groupes humains, souffraient de maladies. Les anthropologues médicaux supposent qu’ils avaient depuis longtemps des infections virales bénignes telles que l’herpès, le virus d’Epstein-Barr, le cytomégalovirus et l’hépatite. Le tétanos était répandu dans le sol et certaines tréponématoses non vénériennes étaient probablement endémiques. Les arbovirus, portés par les populations animales des forêts, étaient également présents. La leishmaniose, transmise par le phlébotome, et la fièvre jaune, qui atteint aussi les singes, semblent également avoir existé chez ces peuples, comme l’indique le fait qu’ils ont une résistance considérable à ces maladies. Bref, la situation préalable au contact n’était pas un paradis médical, mais les affections existantes étaient peu répandues et rarement mortelles.

Le contact avec le monde extérieur a fait d’affreux ravages chez les Yanomami. Dès le début du XXe siècle, les Yanomami du Nord commencent à subir des épidémies répétées de maladies introduites dans le bassin de l’Uraricoera. Dans les années 1960, l’invasion des régions Yanam (Yanomani de l’Est), dans le cours supérieur du Paragua au Venezuela et de l’Uraricaa au Brésil, par des chercheurs de diamants, provoque une mortalité massive. Plus tard dans la même décennie, les travailleurs venus du Rio Negro pour agrandir les missions et construire des pistes d’atterrissage transmettent la rougeole aux Yanomani du haut Orénoque. L’infection se propage dans les hameaux, transportée en amont par les gens effrayés qui fuient la contagion. Des villages entiers sont prostrés par la fièvre, les douleurs et l’affaiblissement, et les malades gisent à plat ventre sur leurs hamacs, incapables d’aller à la chasse, trop faibles pour cueillir les plantes de leurs potagers, trop démoralisés même pour sortir chercher du bois de feu ou de l’eau à boire dans les ruisseaux. Souffrant de froid, de faim et des suites de la maladie, les Yanomami sont une proie facile pour d’autres affections. Les infections des voies respiratoires provoquent des pneumonies, des fièvres, encore plus de faiblesse et des morts en masse. Certains villages perdent jusqu’à un tiers de leur population en une seule épidémie. Des vagues successives de grippe, poliomyélite, coqueluche et rubéole, et la dégénérescence que provoque à long terme la tuberculose, font entièrement disparaître certains groupes.

Pendant l’application du programme de construction de routes du Brésil, qui impliquait de traverser le bord Sud du territoire Yanomam (Yanomami du Sud), ces épidémies continuelles réduisirent de 90% le nombre des Yanomami locaux. Les survivants ébranlés mendiaient le long des routes au passage des véhicules. Les rencontres avec les camionneurs et avec le personnel de la construction dans les aires de stationnement apportèrent alors dans les villages une maladie vénérienne jusqu’alors inconnue, la blennorragie, qui rendit à son tour stériles de nombreuses femmes et ralentit ainsi la récupération des pertes en population.

Dans les années 1970, les Sanema (Yanomami du Nord) du haut Caura commencèrent à voyager en amont pour travailler dans les mines de diamants du cours moyen du Paragua, et en revinrent avec une collection mortelle de maladies. Les épidémies firent des victimes en masse et la mission catholique de Kanadakuni dut être abandonnée. Dix années plus tard, 25% des Sanema du Caura avaient la tuberculose, cette maladie faisant sans cesse un nombre démoralisant de victimes.

Durant la décennie 80, l’invasion massive des territoires des Yanomami brésiliens par non moins de 50 000 miniers fut une source de problèmes supplémentaires, même pour les groupes les plus isolés. Les mineurs non seulement traversaient à pied les collines boisées où les rivières n’étaient pas navigables, mais venaient en avionnette jusqu’aux pistes des missions. De nouvelles pistes furent ouvertes à coups de machette dans la jungle, dans des régions jusque-là inexplorées. En plus des fréquentes épidémies virales et de nouveaux problèmes de maladies vénériennes, les Yanomami contractèrent les trois types de malaria apportés par les mineurs : Plasmodium vivax, P. ovale et la plus mortelle de toutes, P. falciparum. Les équipes médicales bénévoles venues collaborer pour lutter contre cette dévastation estimèrent que, dans leur ensemble, les Yanomami brésiliens perdirent de 15 à 20% de leur population à cause des maladies apportées par les mineurs.

Bien entendu, ces tragédies ont eu des conséquences qui dépassent les impacts sur la santé. Le traumatisme des morts en masse a marqué plusieurs générations de Yanomami et bouleversé leurs idées traditionnelles sur l’existence, la maladie, les soins et la mort. Les Yanomami avaient toujours attribué la plupart des maladies au fait d’avoir mangé du gibier, et la plupart des morts aux chamans des villages lointains, qui jetaient leurs malédictions à distance ou se cachaient dans la forêt pour souffler des poudres empoisonnées sur les passants distraits. Les morts en masse étaient jusque-là inconnues mais, à plusieurs reprises, les villages isolés ont assumé qu’il s’agissait d’une attaque spirituelle des communautés voisines les autorisant à descendre en représailles sur elles pour se venger des tueurs présumés.

Néanmoins, les Yanomami n’ont pas tardé à comprendre que les terribles épidémies qu’ils subissaient découlaient de leur contact avec les ‘blancs’. Chez les Yanomam brésiliens (les Yanomami du Sud), la croyance s’est installée que les maladies étaient ‘la fumée de l’acier’, une odeur de mort que dégageaient les caisses où l’on rangeait les objets métalliques, une exhalaison de la respiration même de leurs sinistres visiteurs blancs, un nuage affaiblissant et écoeurant comme les gaz d’échappement de leurs avions.

« Lorsque la fumée arrivait chez nous elle nous faisait mourir. Nous avions de la fièvre. Notre peau commençait à se détacher. C’était terrifiant. Les anciens demandaient : ‘qu’avons-nous fait pour qu’ils nous tuent ?’ et nous pressaient, nous, les jeunes, qui voulions nous venger, de ne pas aller chez les blancs. ‘N’y allez pas’, insistaient-ils, ‘n’allez pas les attaquer avec vos flèches, parce qu’ils ont des armes à feu, ils vont vous attaquer avec leurs fusils’. »*

Comme les épidémies continuaient, quelques anciens Yanomami ont exhorté les leurs à se retirer vers les sources pour éviter de nouveaux contacts, mais les maladies les ont suivis sur les montagnes, apportées dans les missions par les fonctionnaires gouvernementaux et par les malades qui rentraient des hôpitaux. Ils ont donc cru que les blancs étaient des cannibales insatiables qui se nourrissaient des esprits des Yanomami.

Si nous regardons au-delà de nos propres explications scientifiques des causes de la maladie et de la mort, nous voyons que les diagnostics des Yanomami sur les calamités qu’ils subissaient n’étaient pas loin de la vérité. Ils avaient identifié avec exactitude la rapacité d’une civilisation qui les faisait sombrer sans se soucier des conséquences de son intrusion.

Ces dernières années, des missionnaires, des anthropologues, des ONG, des organismes gouvernementaux et, de plus en plus, les Yanomami eux-mêmes, se sont efforcés de faire venir des services médicaux et d’arrêter l’accès incontrôlé dans la région. Dans les années 1990, quelque 8,5 millions d’hectares du bassin supérieur de l’Orénoque, au Venezuela, ont été déclarés Réserve de Biosphère ; au Brésil, 9,9 millions d’hectares supplémentaires ont été désignés ‘Parc’ indigène. Le gouvernement vénézuélien considère maintenant la possibilité de reconnaître encore 3,6 millions d’hectares du haut Caura comme ‘habitat’ indigène. Si les programmes médicaux restent limités au Venezuela (malgré la prodigalité des fonds alloués à la Réserve de Biosphère par l’Union européenne et la Banque mondiale), au Brésil par contre, une campagne concertée de vaccination et de services médicaux de base, jointe à des mesures pour expulser les mineurs de la région, a amélioré la situation.

L’expérience des Yanomami est riche d’enseignements, dont le plus évident est que le contact incontrôlé peut avoir des conséquences terribles pour les groupes préalablement isolés. Dans le cas des Yanomami, le contact avec le monde extérieur a été recherché par eux-mêmes, mais ce qui aurait été de toute façon un choc périlleux et démoralisant s’est vu grandement exacerbé par des plans de pénétration unilatéraux qui n’ont pas tenu compte des conséquences au plan médical. Au XIXe siècle et avant, on pouvait plaider l’ignorance, mais nous savons maintenant, sans l’ombre d’un doute, que le contact forcé avec des groupes indigènes isolés de l’Amazonie ne peut qu’aboutir à la perte massive de vies.

* Le titre et la citation sont de Bruce Albert, 1988, La fumée du métal : histoire et représentation du contact chez les Yanomami (Brésil), L’Homme (106 - 107) : XXVIII (2 - 3) : 87 - 119. Pour des informations détaillées sur la situation actuelle des Yanomami brésiliens voir : www.proyanomami.org.br.

Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, adresse électronique : marcus@forestpeoples.org

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– Afrique centrale : leurs terres perdues et leur culture dégradée, les Twa des Grands Lacs n’ont ni feu ni lieu

Les Twa, un peuple ‘pygmée’ de la région des Grands Lacs, en Afrique centrale, étaient à l’origine des chasseurs-cueilleurs des forêts d’altitude qui entourent les lacs Kivu, Albert et Tanganyika. Ces régions appartiennent à l’heure actuelle au Rwanda, au Burundi, à l’Ouganda et à la partie orientale de la République démocratique du Congo (RDC). On estime que la population actuelle des Twa est de 82 000 à 126 000 personnes.

L’opinion générale est que les Twa étaient les premiers habitants des forêts des Grands Lacs, comme le prouvent les recherches historiques et les récits des Twa eux-mêmes sur leurs origines, qui mettent l’accent sur le fait que les Twa ‘sont d’ici’, tandis que l’histoire orale des groupes ethniques voisins raconte qu’ils sont venus d’autres contrées, à la suite de guerres, de migrations et de conquêtes. D’autre part, les rituels locaux confirment que les Twa étaient les premiers occupants du territoire. Par exemple, les Twa jouaient, et jouent encore, un rôle essentiel dans les cérémonies de couronnement des rois Tutsi et des chefs (Mwamis), propriétaires terriens de droit coutumier non indigènes, auxquels ils ‘autorisent’ symboliquement à utiliser la terre. De même, leur présence était indispensable aux rituels de chasse annuels, où ils affirmaient l’autorité mystique des Mwami sur la terre et sa fertilité. En outre, le radical ‘twa’ d’origine bantou, appliqué dans toute l’Afrique sub-saharienne à des groupes de personnes de niveau social très bas, désigne presque toujours des chasseurs-cueilleurs et d’anciens chasseurs-cueilleurs, dont les ‘Pygmées’ et les ‘Boschimanes’, que l’on reconnaît comme premiers habitants de la région.

Comme d’autres peuples forestiers africains, les Twa ont eu des contacts avec les groupes d’agriculteurs voisins pendant des siècles ; leurs rapports consistaient surtout à échanger des produits forestiers contre des aliments de base, des outils métalliques et d’autres produits, le sel par exemple. De même, ils ont toujours eu la possibilité de se retirer à volonté dans la forêt (comme le font encore beaucoup d’autres peuples forestiers africains), pour contrôler la nature et la portée de leurs contacts avec le monde extérieur. Or, quand on commença à défricher les forêts, les contacts des Twas avec les agriculteurs et les bergers sont devenus inévitables ; ils se sont vus attrapés dans un système de rapports commerciaux et de travail qui leur était défavorable et où la marge de négociation était de plus en plus restreinte.

Le déboisement des Grands Lacs commença il y a plusieurs siècles avec l’arrivée de peuples d’agriculteurs et de bergers qui remplaçaient la forêt par des cultures et des pâturages. La plupart de la région se trouvant à l’écart des routes des marchands d’esclaves, sa population s’accrut de ceux qui venaient s’y réfugier. Les forêts diminuèrent et l’agriculture se répandit sur le riche sol volcanique. Au début et au milieu du XXe siècle la densité de la population rurale augmenta au point de devenir l’une des plus élevées de l’Afrique : dans la région volcanique du Nord-ouest du Rwanda, par exemple, on dénombrait 800 personnes au km2. Pour les années 1980 la plupart des terres disponibles étaient cultivées, surtout au Rwanda et au Burundi, à l’exception des zones réservées pour la conservation de la faune et la protection de l’environnement. Déjà vers 1960 la pression sur les forêts s’était intensifiée en raison de la plantation de produits d’exportation : la moitié des forêts qui entouraient les volcans dans le Nord du Rwanda étaient devenues des plantations de pyrèthre, et des étendues voisines de la forêt Nyungwe avaient été défrichées pour y planter du thé. En RDC oriental, la production de quinine et de café réduisait le couvert forestier. Au cours du XXe siècle la superficie boisée du Rwanda passa de 30% du territoire au taux actuel de 7% ; celle du Burundi diminua, entre 1976 et 1997, de 6% à 2% de la surface du pays.

A mesure que les forêts disparaissaient, diminuaient d’autant les régions qui restaient aux Twa pour la chasse et la cueillette. Ils perdaient progressivement leurs terres et leur culture traditionnelle fondée sur la forêt, y compris leur religion, leurs rituels et, d’après certains, leur langue même. A plusieurs endroits ils essayèrent de garder la maîtrise de leur territoire par les armes, comme en attestent les exploits des célèbres Twa Basebya à la fin du XIXe siècle, dans ce qui est maintenant l’Ouganda sud-oriental. En RDC également, dans les montagnes Bushivu de la région orientale, ils menèrent une guerre sanglante et prolongée contre les peuples d’agriculteurs qui voulaient abattre leurs forêts ; la lutte continua jusqu’à 1918 environ. Les premiers missionnaires avaient constaté les effets de la déforestation sur la culture des Twa. En 1897 par exemple, Van den Biesen faisait ce commentaire sur l’avenir des Twa du Burundi : « Lorsque ces forêts auront été détruites, pour quelque raison que ce soit, nos Batwa ne pourront plus vivre à leur manière traditionnelle. »

Certains groupes de Twa adoptèrent des modes de subsistance différents, s’adonnant à l’artisanat (poterie, vannerie, objets en métal) ; d’autres s’attachèrent aux riches et puissants et devinrent chanteurs, danseurs, messagers, gardes, guerriers ou chasseurs des princes et des rois ; d’autres encore devinrent clients des propriétaires terriens locaux. Dans certains cas, leurs services étaient récompensés par des cadeaux en bétail ou en terres, mais la plupart d’entre eux n’avaient aucun droit reconnu à la terre.

D’autres groupes de Twa purent continuer à utiliser les forêts qui restaient pour des activités de subsistance et pour le commerce de produits forestiers, peaux, lianes, huiles essentielles, miel, poteaux ou gibier, avec les communautés agricoles voisines ; ils chassaient aussi l’éléphant, le singe Colobus, le cochon sauvage et le léopard, et en offraient des morceaux choisis aux chefs et sous-chefs locaux. Ces hommages étaient parfois récompensés en têtes de bétail.

Au départ, l’établissement d’aires de conservation entrepris dans la période coloniale n’eut pas beaucoup d’impact sur les activités de chasse et de cueillette des Twa ; ils y gagnaient probablement, puisque cela empêchait les agriculteurs de couper les forêts. Pourtant, les normes fondées sur l’idéologie conservationniste dominante dans les années 1960 et 1970, qui interdisait l’établissement humain et limitait les droits d’utilisation traditionnels dans les aires protégées, commencèrent à être appliquées avec vigueur. Ainsi, au cours des années 70 et 80 les Twa furent obligés, dans certains cas par les armes, de quitter le Parc national des Volcans et la forêt Nyungwe du Rwanda, et les Parcs nationaux Kahuzi-Biega et Virunga de la RDC. En Ouganda, les Twa des forêts Bwindi et Mgahinga furent officiellement expulsés dans les années 60, mais ne cessèrent de les utiliser qu’en 1991, lorsqu’elles furent classées comme parcs nationaux. Aucune compensation, ni en argent ni en terres, ne leur fut accordée. Dans le cas du parc Kahuzi-Biega, les Bantous de la région furent indemnisés, mais non les Twa, auxquels on ne reconnaissait pas de droits sur la terre.

Un autre cas notoire d’expropriation de terres des Twa est celui de la forêt Gishwati, au Rwanda. Les Impunyu, derniers Twa des forêts du pays, en furent expulsés dans les décennies 1980 et 1990 pour ouvrir la voie à des projets de plantation d’arbres et de production laitière financés par la Banque mondiale. L’intention était de protéger la forêt naturelle, mais le résultat fut le contraire : pour 1994, deux tiers de la forêt originelle étaient devenus des pâturages et la plupart d’entre eux avaient été octroyés aux amis et parents du Président. La Banque mondiale elle-même conclut que le projet était un échec et que le comportement à l’égard des peuples indigènes ‘laissait beaucoup à désirer’. Depuis, des réfugiés ont été installés dans la forêt qui restait et l’ont complètement dévastée, mais les Twa de Gishwati n’ont toujours pas de terres.

Dans toute la région des Grands Lacs, les expulsions des Twa ont été effectuées sans respecter les normes constitutionnelles et internationales qui exigent d’indemniser correctement les communautés déplacées. A des époques lointaines, certains Twa avaient pu obtenir de petites parcelles, surtout grâce à des dons des chefs et des rois, mais depuis la période coloniale ils n’ont pratiquement rien reçu : au Rwanda par exemple, en 1995, 84% des Twa qui étaient propriétaires avaient reçu leurs terres des Mwamis. Une poignée seulement de communautés twa ont reçu des terres dans le cadre de plans gouvernementaux au Rwanda et au Burundi, et grâce à un fonds fiduciaire pour la conservation ou à des donateurs privés au Soudan. En RDC, quelques communautés ont obtenu des propriétaires terriens le droit d’utiliser des terres en payant le fermage prévu par la loi coutumière bantou.

Pourtant, les dernières analyses socio-économiques montrent que la situation des Twa est extrêmement grave. Au Rwanda comme au Burundi, le manque de terres agricoles est 3,5 fois plus fréquent chez les Twa que chez les autres résidents. 43% des foyers twa du Rwanda et 53% de ceux du Burundi n’ont pas de terres. Lorsqu’ils en ont, leurs parcelles sont bien plus petites et souvent moins bonnes que celles des non-Twa. En Ouganda, 40% des foyers Batwa n’ont même pas d’endroit où bâtir une hutte.

La croissance démographique et le retour de réfugiés qu’il faut réinstaller intensifient sans cesse la pression sur la terre dans la région des Grands Lacs. En RDC il reste encore des zones boisées qui, quoique contrôlées par les propriétaire terriens traditionnels, sont accessibles à certaines communautés twa, mais au Rwanda, au Burundi et en Ouganda, les Twa sans terre n’ont nulle part où aller. Ils vivent en squatters de passage, toujours en quête d’un endroit où rester jusqu’à ce qu’on les fasse partir.

« Ces gens qui nous laissent rester sur leurs terres, ils nous demandent de [les] cultiver. Si nous refusons, ils nous disent ‘allez-vous en, nous ne voulons plus de vous’. Nous ne sommes pas établis ici, parce que d’autres gens des lieux font pression sur les propriétaires et leur disent que les Twa ne leur servent à rien, et tôt ou tard nous devrons partir et nous installer ailleurs. S’ils sont compatissants, ils nous laissent utiliser un autre lopin, que nous fertilisons pour eux en y vivant. Les propriétaires ne nous laissent pas construire des toilettes, parce qu’ils ne veulent rien de permanent sur leur terre, ni des trous qui pourraient être plus tard un problème pour l’agriculture. Mais s’ils nous attrapent à déféquer dans leurs champs, ils se fâchent. Ils ont surpris ma fille et l’ont obligée à tout ramasser avec ses mains. » (Une femme twa d’âge moyen, Nyakabande/Kisoro, Ouganda, mai 2003).

Pour la plupart des Twa, cela fait trois générations ou plus qu’ils ne vivent plus de la forêt, qui était aussi la base de leur société et de leur culture traditionnelle. Entre-temps, ils ont perdu une bonne part de leur savoir sur la forêt et de leurs pratiques coutumières. Les plus vieux évoquent le temps où ils étaient chasseurs-cueilleurs comme une époque dorée où il était facile de nourrir sa famille et où la vie était simple. De nos jours, ils vivotent par des stratégies de subsistance marginales : ils sont journaliers d’occasion dans les fermes des autres, porteurs de fardeaux, potiers ou autres, chanteurs et danseurs dans les fêtes, ou bien mendiants. En termes de logement, d’éducation, de santé et de revenus, ils sont parmi les plus pauvres dans une région elle-même très pauvre. Ils ont reçu très peu d’assistance du gouvernement pour réussir la difficile adaptation à la vie hors de la forêt.

La perte de leur mode de vie basé sur la forêt semble s’accompagner de changements sociaux et culturels. Au départ, les Twa bénéficiaient en quelque sorte du statut de spécialistes de la forêt ; ils avaient des rapports de réciprocité avec les agriculteurs, auxquels ils fournissaient les produits utiles de la forêt, un milieu qu’ils ne connaissaient pas et dont ils avaient même peur. Ce rôle était encore renforcé par celui de chasseurs et de rapporteurs de trophées pour les rois. En perdant leur forêt et en devenant un groupe appauvri et marginal, ils ont commencé à être perçus comme des parias de la société, de plus en plus victimes de discrimination et de préjugés, de ségrégation et de privation de leurs droits. Ainsi, les communautés twa ont subi de fortes et nombreuses attaques et violences physiques de la part des communautés voisines, y compris des viols et des meurtres. Coincés entre le monde de la forêt qui s’évanouissait et la société agricole établie qui les rejetait, les Twa ont commencé à se sentir exclus, non appréciés, sans importance, comme ‘un peuple oublié’... mais tout à fait conscient de ses privations. Beaucoup de communautés twa sont fortement éprouvées par une pauvreté absolue et permanente, par les préjugés et les conflits avec leurs voisins et par les frictions intérieures entre les familles, sans compter les effets dévastateurs des guerres continuelles dans la région, où les Twa ont souvent été la cible des combattants armés des deux camps.

Les ‘Pygmées’ ont toujours eu des institutions sociales égalitaires où les rapports sont fluides, où aucun membre n’a d’autorité sur les autres et où les ressources sont équitablement distribuées entre tous. Les femmes ont accès aux ressources forestières de leur propre droit, et non par suite de leur relation avec les hommes. Les sociétés twa sont encore relativement égalitaires et les femmes ont un rôle proéminent dans la prise de décisions. Pourtant, à mesure que les Twa s’établissent et s’adonnent à l’agriculture, ils tendent à adopter les normes patriarcales des groupes voisins, y compris la polygamie et les régimes fonciers où l’homme est le propriétaire de la terre et la femme n’a le droit de l’utiliser que par le biais de son mari.

Dans beaucoup de familles twa, les femmes sont à présent les principales pourvoyeuses, tout en continuant de se charger des enfants et des vieillards. En général, elles peuvent décider comment dépenser l’argent qu’elles gagnent. Cependant, lorsqu’un homme a défriché une parcelle pour la cultiver, cet investissement initial en main d’oeuvre le porte à croire que c’est à lui de gérer l’argent qui en résulte, même si c’est la femme qui a semé, désherbé et récolté. Ainsi, la dépendance croissante de l’agriculture risque de réduire l’indépendance économique des femmes. Beaucoup d’entre elles sont d’ailleurs confrontées à la violence domestique ou à l’abandon en raison de l’alcoolisme des hommes. L’alcoolisme est fréquent dans les communautés indigènes dont la culture s’écroule et dans celles où les hommes ne peuvent plus jouer leur rôle traditionnel de chasseurs et de pourvoyeurs respectés de leur famille.

Devant la perte de leurs forêts ancestrales et confrontés au besoin de trouver des moyens de survie dans des circonstances différentes, les Twa des Grands Lacs ont manifesté diverses aspirations. Ceux des communautés qui habitent près des forêts d’où leurs ancêtres ont été expulsés veulent obtenir l’accès à la forêt et le droit de l’utiliser ; ils veulent aussi maintenir des liens étroits avec la forêt, mais tous ne souhaitent pas reprendre leur vie de chasseurs-cueilleurs. Ceux qui sont près des parcs nationaux veulent bénéficier davantage des recettes du tourisme. Et dans toute la région, ils veulent aussi avoir des terres à eux, pour intégrer l’agriculture à l’ensemble de leurs stratégies de survie.

Pour faire entendre leurs revendications, les communautés twa doivent maintenant s’organiser autrement et mettre en place des modes de représentation différents, susceptibles de défendre leurs intérêts et de négocier efficacement avec les structures gouvernementales et les organismes influents. Les nouvelles ONG et associations communautaires des Twa, et les groupes régionaux qui les soutiennent, luttent pour que les gouvernements définissent des politiques spécifiques pour contrer les désavantages spécifiques que subissent les Twa du fait de leur identité ethnique. En l’absence de lois et de critères sur les droits fonciers des peuples indigènes, les organisations twa demandent des actions positives en leur faveur et la reconnaissance, de la part des gouvernements, de l’immense injustice historique que constitue le fait de les avoir privés de leurs terres forestières et de leurs moyens traditionnels de subsistance, les condamnant ainsi à la misère.

Les Twa souhaitent être considérés comme des membres de la société dignes de respect, jouir librement de leurs droits et avoir accès aux mêmes services que les autres personnes. Dans le processus de survivre en tant que peuple forestier privé de ses forêts, et de s’adapter au dur environnement physique et social dans lequel ils se retrouvent, certains groupes et individus veulent garder leur différence culturelle, tandis que d’autres préfèrent s’intégrer à la société nationale. Ils ont le droit de choisir librement les rapports qu’ils souhaitent avoir avec cette société, leur degré de participation et leur avenir.

Dorothy Jackson, Forest Peoples Programme, adresse électronique : djackson@gn.apc.org

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– La sédentarisation des Malapantaram du Kerala

Les Malapantaram sont une communauté nomade d’environ 2 000 personnes qui habitent les forêts des montagnes Ghat, dans le Sud de l’Inde. Les premiers écrivains qui ont parlé d’eux les ont décrits comme « des sauvages de la jungle » ou « des sortes de montagnards errants » ; ils ont eu tendance à les considérer comme des isolés sociaux, derniers représentants d’une culture de la forêt vierge. Or, les Malapantaram ont toujours eu des contacts et des échanges avec les populations de la plaine et ont participé à une économie marchande plus large ; aujourd’hui encore, ils sont surtout des cueilleurs de produits forestiers importants, tels que le bois de santal, le gingembre, le cardamome, la résine dammar, le miel et diverses plantes médicinales. Les Malapantaram combinent ainsi la récolte de produits alimentaires, en particulier de l’igname, la chasse de petit gibier (singes, écureuils, calaos, tragules) avec des armes que l’on charge par le canon, ou avec des chiens, et la cueillette de ce qu’on appelle localement des « produits mineurs de la forêt ». Pendant la saison principale du miel, de mars à mai, la récolte de ce produit devient leur principale activité économique.

La plupart des Malapantaram sont des nomades de la forêt, et passent presque toute leur vie dans des campements occupés par une à quatre familles. Ces campements, composés de deux à quatre abris de feuillage bâtis avec des feuilles de palmier ou de plantain sauvage, sont temporaires ; les gens ne restent à un endroit déterminé qu’une semaine environ, pour ensuite déménager.

Les Malapantaram se considèrent eux-mêmes, et sont décrits par les gens de l’extérieur, comme des kattumanushyar ou « gens de la forêt », car ils s’identifient de près avec la forêt, qui est non seulement la source de leur subsistance mais aussi le milieu où ils peuvent jouir d’un certain degré d’autonomie culturelle et d’indépendance sociale. C’est pourquoi ils vivent et se déplacent constamment à la lisière, où ils peuvent facilement faire leurs transactions (qui relèvent surtout du troc), tout en évitant les contrôles, les poursuites, le mépris et même les violences des fonctionnaires gouvernementaux, des commerçants et des communautés paysannes. Ainsi, la forêt n’est pas qu’un foyer pour les Malapantaram : c’est l’endroit où ils peuvent toujours se retirer pour éviter la présence imposée des autres.

Avec l’établissement de la domination coloniale et de l’état de Travancore, les collines boisées des Ghats sont devenues des réserves sous la juridiction du ministère des Forêts. En 1911, on a établi des normes pour « le traitement et la gestion des montagnards », qui stipulaient que les peuples tribaux tels que les Malapantaram seraient désormais sous le contrôle du ministère des forêts et devraient s’établir dans des villages permanents. Les Malapantaram tombaient ainsi sous la tutelle du ministère, qui leur refusait tout droit territorial, considérant que les forêts appartenaient essentiellement à l’État. Après l’indépendance, les Malapantaram sont passés sous l’autorité du ministère des Affaires indigènes ; des écoles et des centres médicaux ont été installés pour améliorer la situation de la communauté et pour la pousser à « s’établir » et à s’adonner à l’agriculture. Comme partout ailleurs, les fonctionnaires de l’État refusaient le nomadisme en tant que mode de vie ; les efforts pour « améliorer le cadre de vie » des Malapantaram se centraient sur l’établissement de « villages », en ce qui était décrit comme un « projet de colonisation », et leur but principal était de transformer l’économie des Malapantaram en une économie agricole permanente. Le projet a été un échec complet, car la terre allouée aux Malapantaram a été envahie par les commerçants d’un village voisin. En tout cas, les Malapantaram étaient très réticents à adopter l’agriculture et à couper ainsi tous leurs liens avec la forêt, ce milieu avec lequel ils s’identifient si profondément et dont ils savent que c’est leur seul refuge sûr.

Brian Morris, Goldsmith College, adresse électronique : brianmo@onetel.net.uk

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– Premier contact en Papouasie-Nouvelle-Guinée : des visions du monde incompatibles

Lorsque les Australiens prirent le contrôle, à la fin de la première guerre mondiale, de la colonie allemande de Nouvelle-Guinée, ils avaient le mandat de la Ligue des Nations de protéger les peuples indigènes. À l’époque, on croyait que la Nouvelle-Guinée n’avait qu’une population éparse installée surtout le long des côtes, et que l’intérieur montagneux n’était qu’un amas de collines trempées par la pluie et pratiquement vides. Or, il est clair maintenant que les vallées de montagne de la Nouvelle-Guinée ont longtemps été l’une des régions agricoles les plus densément peuplées du monde.

Les Australiens ont exploré pour la première fois les vallées de montagne de la Papouasie-Nouvelle-Guinée en 1930. Ils ont alors découvert qu’elles étaient habitées par plus d’un million de personnes appartenant à plusieurs centaines de groupes ethniques différents, lesquelles, depuis neuf cents ans, plantaient leurs légumes et élevaient leurs cochons dans ces terres fertiles. Ces gens commerçaient, par de nombreux intermédiaires, avec le littoral, mais ils ignoraient eux aussi ce qu’il y avait au-delà de leurs territoires. Ainsi, le montagnard Gerigl Gande rappelait dans les années 1980 : « nous ne connaissions que les gens qui habitaient immédiatement autour de nous. Les Naugla, par exemple, étaient nos ennemis et nous ne pouvions pas traverser leur territoire. Donc, nous ne savions rien de ce qui était au-delà. Nous pensions que personne n’existait, à part nous-mêmes et nos ennemis ». Lorsque ces deux cultures se sont rencontrées pour la première fois, leur étonnement et leur incompréhension ont été presque absolus.

Les autorités australiennes et les mineurs ne se sont aperçus que les montagnes étaient peuplées qu’en 1930, lorsque l’aventurier Michael Leahy est parti de la côte orientale vers les montagnes pour chercher de l’or. Le Territoire sous mandat était considéré par les Australiens comme une possibilité d’affaires, les hommes des lieux étaient appelés ‘boys’ et les groupes isolés de l’intérieur recevaient l’appellation péjorative de ‘bush kanakas’ (canaques de la brousse, en pidgin). Les autochtones étaient perçus comme des sauvages perfides et sanguinaires, derniers représentants d’une race inférieure condamnée à l’extinction. D’après un colon de l’époque, « les autochtones de ce Territoire sont des sales types, mesquins et voleurs, et l’éducation ne les rend que plus rusés ».

Les mineurs ont pénétré profondément dans l’intérieur, voyageant avec peu de bagages et vivant des ressources naturelles. Ils exigeaient des aliments aux indigènes, qu’ils payaient avec des outils métalliques et des coquillages de prix, pour maintenir leur expédition en marche. Dans leur hâte d’arriver au gisement d’or dont ils rêvaient, ils semaient la confusion et provoquaient des conflits. Lorsque les guerriers leur barraient la route et les menaçaient avec leurs flèches, au lieu de retourner vers la côte ils utilisaient leurs armes à feu pour se frayer un chemin meurtrier vers leur but. Dans la certitude que leur supériorité technologique était la preuve de leur suprématie morale, l’idée ne leur est jamais venue que ce qu’ils faisaient était incorrect, et encore moins que les gens des lieux pouvaient avoir leurs propres raisons d’établir des rapports différents.

L’abîme d’incompréhension était profond des deux côtés. Pour essayer de donner un sens à l’apparition de ces visiteurs pâles et bizarrement équipés, les montagnards ont pour la plupart supposé qu’il s’agissait d’esprits ancestraux, des parents disparus qui revenaient de l’Est où habitaient les morts, ou bien des êtres ambigus, méchants peut-être, descendus du ciel. Gopu Ataiamelahua, du village de Gama, près de Goroka, se rappelle : « Je me demandais, qui sont ces gens ? Ils doivent venir du ciel. Ils viennent peut-être nous tuer ? Nous pensions que c’était peut-être notre fin, et cela nous chagrinait. Nous disions : ‘il ne faut pas les toucher’. Nous avions terriblement peur. » Un autre ajoute : « Ces gens étranges avaient une odeur si différente... Nous pensions qu’elle allait nous tuer, alors nous nous couvrions le nez avec les feuilles d’un arbuste spécial qui pousse près des concombres. Elles avaient une odeur particulièrement agréable qui cachait la leur. »

Lorsque la nouvelle s’est répandue que les êtres étranges portaient avec eux des richesses incalculables, beaucoup de communautés ont voulu que les visiteurs restent chez elles au lieu de continuer vers les terres de leurs ennemis et rivaux. Les malentendus étaient presque inévitables. Un conflit typique a éclaté en 1933, lorsque les mineurs, accompagnés d’un fonctionnaire colonial, ont essayé de continuer vers Mount Hagen. Nidka Nikints rappelle ce qui s’est passé.

« Les Yamka et les Kuklika et tous les gens autour de nous faisaient beaucoup de bruit, ils criaient et lançaient des cris de guerre. Ils disaient qu’ils voulaient tout prendre aux hommes blancs. Quelques-uns ont arraché aux porteurs des boîtes et des marchandises. Alors Kiap Taylor [l’officier colonial] a sorti cette chose qu’il portait et tout de suite nous l’avons entendue craquer. Tout s’est passé en même temps. Tout le monde pissait et chiait de terreur. Mère ! Père ! J’étais horrifié. Je voulais m’enfuir... les mousquets atteignaient les gens, leur ventre s’ouvrait, leur tête partait. Trois hommes ont été tués, un autre blessé... J’ai dit ‘Oh, Mère !’, j’ai respiré profondément, mais rien n’y faisait. J’étais vraiment au désespoir. Pourquoi suis-je venu ? Je n’aurais jamais dû venir. Nous pensions que c’était la foudre qui avalait les gens. Qu’était cette chose étrange ? Quelque chose qui était descendu du ciel pour nous manger ? Qu’est-ce qui se passe ? Qu’est-ce qui se passe ? »

Cette situation d’incompréhension mutuelle conduisant à la violence et à la terreur devait se répéter à maintes reprises, dès que les officiers coloniaux et les mineurs se croyaient obligés de traverser des régions encore non contactées pour atteindre les objectifs qu’ils s’étaient fixés. Un autre cas bien documenté correspond à la fin des années 1930, lorsqu’une patrouille coloniale de reconnaissance, qui entendait remonter le fleuve Strickland et traverser les montagnes au nord du lac Kutubu, s’est engagée à travers les territoires de six peuples différents qui n’avaient jamais été contactés. Portant des provisions pour un mois, en un voyage qui a finalement duré plus de cinq, ils ont vite été contraints de commercer avec les communautés locales qui, elles, cherchaient à éviter tout contact avec les étrangers.

Arrivée dans le territoire des Etoro, la patrouille est soudain sortie de la forêt devant les yeux de la communauté. « La surprise nous a fait bondir », raconte un vieillard. « Personne n’avait jamais vu cela, et nous ne savions pas ce que c’était. Lorsque nous avons vu les vêtements des étrangers, nous avons pensé qu’ils ressemblaient aux gens qu’on voit quand on rêve : ‘ils doivent être des esprits qui se montrent à la vue de tous’. » Les Etoro ont été encore plus consternés quand ces esprits se sont approchés d’eux. Plus les esprits insistaient à leur offrir des cadeaux, plus les Etoro s’alarmaient. Ils étaient convaincus qu’en acceptant les cadeaux ils allaient contracter des obligations à l’égard du monde inconnu des esprits, et que cela allait réunir deux royaumes qui devaient rester séparés, sans quoi le monde serait défait et tous les gens mourraient. Peu après, un Etoro ayant été tué par balle en un épisode confus, ils ont confirmé leurs vues sur ces êtres.

Plus loin sur le sentier qu’ils suivaient, les soldats ont trouvé des signes de tabou, indiquant clairement que les gens des lieux ne voulaient pas que les étrangers passent par là. La patrouille a continué sans s’en soucier et, en rencontrant une vieille femme, l’a pressée d’accepter des perles en cadeau. Quand elle est retournée chez les siens, qui se cachaient dans la forêt, et leur a montré les cadeaux, leur désarroi a été encore plus grand, car ils ont imaginé que le monde entier allait s’écrouler et retourner à son point d’origine si le monde des humains et celui des esprits n’étaient pas maintenus à l’écart. Leur consternation n’a pas eu de limites lorsqu’ils ont trouvé, de retour dans leurs huttes, des vêtements, des haches et des machettes accrochés aux chevrons. Ne sachant pas ce qui pouvait arriver s’ils les touchaient, ils les ont laissés là. « Qu’est-ce que c’est ? Pourquoi ne les décrochez-vous pas ? » a demandé un visiteur venu d’un village voisin. « Nous avons peur. Qui sait d’où viennent ces choses. Elles viennent peut-être du Temps de l’Origine. »

Plus la patrouille avançait, plus elle devait recourir à la violence pour obtenir des aliments. La patrouille a rencontré des Wola dans un passage étroit et, une fois de plus, l’absence de communication et l’incompréhension culturelle ont abouti à un combat. Le feu dévastateur des fusils et les coups des revolvers de service tirés de près ont tué ou blessé plus de quatorze Wola. Leda raconte : « Ils ont tiré sur mon cousin Huruwumb, et je suis allé le voir. On voyait son foie exposé. Ils m’envoyaient tout le temps lui apporter de l’eau parce qu’il avait très soif. J’allais et venais avec de l’eau pour lui. Son agonie a duré trois jours. Le quatrième jour il est mort. » Une femme Wola, Tensgay, se rappelle d’autres blessures épouvantables :

« Kal Aenknais avait les cuisses et le bas de son torse écrasés. Tout à fait pulvérisés par endroits. Il gémissait sans arrêt. Je l’ai vu. Plus tard il est mort. Il était blessé au ventre. Ses intestins étaient percés. Quand on lui donnait de l’eau à boire pour le rafraîchir, l’eau jaillissait par les trous dans son corps. Et puis il y avait Obil. Les yeux lui avaient sauté de la tête. Ils sont tombés sur le chemin et ils ont roulé pendant longtemps. Lui aussi est mort. Et puis il y avait ce pauvre gars, ah... on lui a tiré dans les entrailles. Ses intestins et son estomac ont éclaté... »

Après le massacre, les officiers blancs ont envoyé des policiers chercher des aliments dans le village. En y arrivant, ils ont trouvé les femmes et les enfants tapis dans la hutte. Tensgay se souvient de la scène :

« J’étais terrifiée... Ils ont arraché la porte de notre maison et nous ont dit de tout leur donner. La mère de Puliym a relâché un à un les cochons et les a conduits dehors... Ils ont arraché le front de la maison, avec des haches et des couteaux de brousse... Ils ont pris les cochons un par un et les ont abattus dehors. Après, ils en ont brûlé les poils sur un feu qu’ils ont allumé avec le bois arraché à notre maison. Puis ils les ont dépecés pour les emporter... Après avoir tué et préparé les cochons ils se sont retournés vers nous. Nous ne voyions pas bien ce qui se passait. Nous étions recroquevillés à l’intérieur. Ils sont revenus et sont restés là [à trois mètres de distance environ], et ils ont tiré vers nous. Ils ont atteint Hiyt Ibiziym, Bat Maemuw, ma soeur, Ndin, Maeniy et moi-même. Six d’entre nous... Nous étions étourdis de peur... Nous sommes tombés dans un état d’abrutissement. Qui pouvait panser nos blessures avec de la mousse et des feuilles ?... Nous sommes restés effondrés dans la maison. Nous ne pensions à rien. Nous n’éprouvions que terreur et étourdissement. J’étais presque inconsciente... Non, ils n’ont pas violé les femmes. D’autres patrouilles l’ont fait plus tard, lorsqu’ils ont pris non seulement nos cochons mais aussi nos femmes, et sont entrés chez nous et ont cassé toutes nos possessions, nos arcs, toutes nos affaires. Ils ont même déféqué dans nos cheminées. »

Les autorités coloniales du Territoire de la Nouvelle-Guinée avaient reçu de la Ligue des Nations le mandat de protéger la population indigène. Ainsi, les montagnes ont été déclarées ‘région sous contrôle’ où seuls pouvaient se rendre les détenteurs d’une autorisation. Sur le papier, il y avait des réglementations strictes sur ce que les personnes autorisées pouvaient faire lorsqu’elles entraient dans la région sous contrôle. Elles ne pouvaient pas entrer dans les villages indigènes ; leurs porteurs ne pouvaient pas commercer avec les habitants sans supervision ; tous les campements devaient avoir des latrines pour éviter de contaminer l’eau des lieux. Les armes ne pouvaient être utilisées qu’en dernier recours et seulement pour se défendre. Cependant, d’une part le pouvoir colonial manquait de ressources et de personnel pour contrôler efficacement l’accès, et d’autre part il voulait encourager le développement économique à l’intérieur. De ce fait, les permis d’entrée dans les ‘régions sous contrôle’ étaient délivrés aux mineurs, et les autorités locales n’étaient pas sûres que les réglementations soient appropriées.

Beaucoup de colons étaient pourtant certains que, pour qu’il y ait ‘développement’, le mode de vie des autochtones devait changer. Un éditorial du Rabaul Times du 25 septembre 1936 signalait :

« L’une des raisons principales pour lesquelles les services rendus par les travailleurs indigènes de ce pays ne sont pas satisfaisants réside dans leur indépendance économique. En effet, nous ne devons pas oublier que chaque indigène est un propriétaire terrien, et que la nature a donné à la Nouvelle-Guinée un sol fécond qui permet d’obtenir le nécessaire pour la subsistance avec un minimum de travail. La possibilité d’être renvoyé s’il ne remplit pas ses devoirs n’effraie pas un autochtone. En revanche, c’est la menace du renvoi qui pousse l’employé blanc à rendre service. Tant que nos indigènes n’auront pas atteint un stade de développement où ils devront travailler pour vivre, ils ne deviendront pas des employés appropriés pour le résident blanc moyen. »

De ce point de vue, les contacts avec les montagnards et leur intégration forcée au monde moderne étaient des mesures indispensables pour parvenir à un quelconque ‘développement’. Une certaine quantité de sang répandu pouvait se justifier et être perçue comme inévitable dans le processus de changement social. Mais les choses auraient pu se passer autrement si les gens du monde extérieur avaient été moins pressés et avaient pu comprendre que, dans des mondes différents, les gens ont des priorités et des croyances également différentes.

Marcus Colchester, Forest Peoples Programme, adresse électronique : marcus@forestpeoples.org

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