• La santé des écosystèmes, notre santé
• L’abondance sans profusion des chasseurs-cueilleurs: la voie de la santé?
• Aperçu d’expériences personnelles autour de la vie des arbres
• Laos : le régime alimentaire et les moyens de vie des Katu
• La deuxième assemblée populaire de la santé

La santé des écosystèmes, notre santé

La forêt est le berceau de la diversité, ce qui équivaut à dire qu’elle est source de vie. Quand la forêt est saine, l’eau en surgit, l’air devient plus pur et parfumé, elle nous fournit des possibilités d’abri et nous offre de la nourriture, l’art s’y exprime dans la myriade de couleurs et de nuances qui se déploient et se cachent d’un cycle à l’autre et, au milieu de toute cette beauté et de cette prodigalité, il est possible de ressentir en quelque sorte l’amour de la nature pour tous les êtres qui la composent.

La forêt est associée à la notion de santé intégrale lorsque l’écosystème est à son tour en bonne santé ; cette santé intégrale peut être résumée par la présence de six éléments : l’eau, l’air, l’abri, la nourriture, l’art, l’amour.

En tant qu’individus de l’espèce humaine, nous faisons partie de l’écosystème, dans la mesure où nous sommes en corrélation avec lui. Et cela ne s’applique pas seulement aux peuples autochtones qui habitent la forêt : les habitants des villes, des déserts et des montagnes dépendent eux aussi des forêts, du rôle essentiel qu’elles jouent dans la planète. Mais à un moment de l’histoire, les événements ont commencé à nous séparer d’elles, effaçant souvent de notre mémoire l’écho des systèmes. Ainsi, nous avons permis que la santé s’éloigne de nous...

Voilà pourquoi, quand nous parlons de la défense des forêts, nous parlons de la santé. Mais il convient de définir de quelle santé il s’agit.

Il est fréquent que la santé soit considérée comme l’équivalent de l’absence de maladie, et que la manière de l’obtenir passe par l’assistance médicale et/ou les médicaments. Ainsi, quand on parle du droit à la santé, on fait référence en général au droit d’accéder à la médecine (officielle et dominante) et à ses ressources. Les indicateurs enregistrent des données quantitatives pour mesurer la santé d’une population : combien de médecins et d’hôpitaux il y a par habitant, le nombre des naissances, le taux de mortalité, l’état nutritionnel, la distribution des maladies infectieuses ou chroniques.

En cette étape néolibérale du capitalisme que nous traversons maintenant, la santé a été transformée, comme tant d’autres choses, en une marchandise. Les laboratoires et l’industrie pharmaceutique croissent à l’ombre des guerres mais, agitant le drapeau de la paix et de la santé, ils prennent les forêts d’assaut et s’approprient les propriétés curatives des plantes et des arbres, mettant à profit, à titre gracieux, les connaissances accumulées par les communautés à force d’essais et d’erreurs, d’une génération à l’autre. Les vertus curatives des produits de la forêt, autrefois gratuites, ont été brevetées, emballées, étiquetées et commercialisées par les entreprises, et leur coût est devenu élevé pour les consommateurs.

La notion de santé des peuples originaires est en général dynamique et holistique. Pour les Matsigenkas amazoniens du bassin du fleuve Urubamba, au Pérou, la santé consiste non seulement à être sain mais à se sentir bien, et la santé physique n’est qu’un de ses éléments. Pour eux, la bonne santé comprend des aspects de la vie que la science occidentale pourrait distinguer comme biologiques, environnementaux, sociaux et psychologiques, et non seulement des aspects médicaux. Affectés par le projet gazier de Camisea – un groupe de consortiums pour l’exploitation et le transport de gaz dans le bassin de l’Urubamba (voir bulletin nº 62 du WRM) – les Matsigenkas attribuent la détérioration de leur santé aux anxiétés et aux conflits sociaux qui ont surgi en raison du « développement » de la région (à savoir, les nombreuses tentatives de trouver et d’exploiter les hydrocarbures qui ont eu lieu depuis le début des années 1980), aux changements sociaux dramatiques qui se sont produits et aux efforts qu’ils ont dû faire pour maintenir leurs valeurs et leur mode de vie.

Au Mexique, les Mixes de Santo Domingo de Tepuxtepec, les Zapotecos de San Juan Tabaá et les Chatinos de Napola considèrent que la santé du milieu et celle de la communauté dépendent de l’influence des énergies de la nature. De ce fait, la santé des individus en dépend aussi. Leur culture est profondément liée à la nature, celle-ci comprenant en même temps le monde naturel et le monde surnaturel. Pour eux, la montagne est leur vie, les arbres sont leurs frères, la forêt est un lieu qu’il faut respecter, les fleurs et les plantes sont la source de moyens de guérison, l’eau est le sang qui nourrit les champs, les rochers représentent la protection et la force, le soleil est le père de la vie, la terre est la mère qui nous donne ce qu’il nous faut pour vivre. Ces visions de l’environnement sont entourées de tous les éléments spirituels hérités de leurs ancêtres et appris depuis l’enfance au sein de la famille et de la communauté. Quand tout est en équilibre, la santé l’est aussi. C’est ainsi qu’ils le voient.

D’après une définition de l’Organisation mondiale de la santé, « la santé est un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité ». Cette définition représente un grand progrès par rapport à l’idée que la santé équivaut à l’accès à l’assistance médicale. Néanmoins, il faut se demander quels sont les États qui l’appliquent dans leurs politiques sanitaires. Et même dans le cas de l’OMS, à quel point ses politiques et ses positions reflètent-elles une vision où l’absence de maladie est inextricablement liée à des facteurs économiques, politiques et socioculturels ?

D’autre part, la définition de l’OMS offre un cadre général de référence qui peut être acceptable pour beaucoup de cultures, mais qui ne comprend pas les coutumes spécifiques et les traditions en matière de santé des diverses civilisations de la planète. Par exemple, le concept de maladie mentale varie d’une culture à l’autre. Pour beaucoup de populations autochtones, la personne qui entend parler les esprits est traitée avec révérence et elle vit dans la communauté. Par contre, dans la culture occidentale et urbaine cette personne est qualifiée de schizophrène, traitée avec des médicaments et peut-être internée dans un hôpital psychiatrique.

Les membres de peuples autochtones de diverses origines s’étonnent, en se rencontrant pour la première fois, de voir qu’ils partagent une même culture de base, malgré les grandes différences qui peuvent exister entre eux. En outre, ils estiment que ce qui les rend différents de la société occidentale dominante est d’une part leur relation avec la nature, qui fait qu’ils ne sont pas extérieurs à elle mais en font partie intégrante, et d’autre part leur idée qu’aucun intérêt économique ne peut être supérieur au besoin de préserver l’écosystème, parce que la prospérité du présent ne doit pas être obtenue au prix de la désolation de l’avenir.

Dans les sociétés occidentales, ou dans celles qui ont été envahies et imprégnées par la vision dominante chez les premières, le « développementisme » situe l’être humain à l’extérieur de la nature et même contre elle, et les questions de santé sont abordées du point de vue d’une science fragmentée, de plus en plus favorable aux intérêts commerciaux, et qui se vante de sa suprématie.

En récupérant l’orientation écosystémique, en pensant en fonction de la santé des écosystèmes, on réussit à comprendre que la santé et la vie des personnes sont en rapport avec la santé et la vie de tous les éléments de l’écosystème : le sol, l’eau, la flore, la faune, l’air et, bien entendu, l’être humain, avec tous ses liens sociaux, politiques, économiques et environnementaux. Cette idée de corrélation produit une éthique différente de celle du système dominant, une éthique respectueuse de la vie. Elle produit aussi une logique qui force à centrer les politiques, les stratégies et les programmes sur la santé des écosystèmes.

Article rédigé par Raquel Núñez, WRM, adresse électronique : raquelnu@wrm.org.uy, à partir d’informations tirées de : ”Salud de los ecosistemas. Un pensamiento articulador”, Julio Monsalvo, http://www.altaalegremia.com.ar/ ; “La salud de los pueblos indígenas y el Proyecto de Gas de Camisea”, rapport pour l’AIDESEP, Dora Napolitano et Carolyn Stephens, http://www.lshtm.ac.uk/pehru/communities/camisea-salud.pdf ; Medicine Keepers: Issues in Indigenous Health, Lori A. Colomeda et Eberhard R. Wenzel, http://www.ldb.org/indheal.htm

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L’abondance sans profusion des chasseurs-cueilleurs: la voie de la santé?

Lorsqu’on essaie de construire ou de rappeler une vision holistique de la santé en tant que situation d’équilibre permettant l’existence de la joie de vivre, il peut être utile d’évoquer des modes de vie différents, et même très différents, de ceux que le monde occidental moderne considère comme avancés ; par exemple, le mode de vie des chasseurs-cueilleurs.

Les chasseurs-cueilleurs consomment moins d’énergie par personne et par an que n’importe quel autre groupe d’êtres humains. Or, à y regarder de près, la société d’abondance originelle n’était autre que la leur, car tous les besoins matériels des gens y étaient facilement satisfaits.

Pour atteindre l’abondance, deux voies sont possibles : les besoins peuvent être « facilement satisfaits » soit en produisant beaucoup, soit en désirant peu.

D’après la notion familière, fondée sur le concept de l’économie de marché, les besoins des êtres humains sont grands, voire infinis, tandis que leurs moyens sont limités, mais peuvent être améliorés. Ainsi, l’écart entre la fin et les moyens peut être réduit par la productivité industrielle, rendant abondants au moins les « biens urgents ». Mais il y a une autre voie vers l’abondance, suivant laquelle les besoins matériels de l’homme, loin d’être infinis, sont peu nombreux, et les moyens techniques ne changent pas mais restent, dans leur ensemble, suffisants. En adoptant ce point de vue, un peuple peut jouir d’une abondance matérielle sans égale... avec un « niveau de vie » qui est bas du point du vue occidental.

La vision traditionnellement sombre de la situation des chasseurs remonte à l’époque où Adam Smith écrivait, voire à une époque antérieure à toute écriture. Il s’agit peut-être d’un des premiers préjugés clairs du néolithique. Mais il n’est pas nécessaire d’attribuer à l’ethnocentrisme du néolithique la piètre opinion que l’on a aujourd’hui de l’économie des chasseurs-cueilleurs. L’économie marchande existante nous pousse à tirer la même conclusion négative.

Est-il si paradoxal d’affirmer que l’économie des chasseurs est abondante, malgré leur manque presque absolu de possessions ? Les sociétés capitalistes modernes, pour riches qu’elles soient, tournent autour de l’idée de manque. L’insuffisance des moyens économiques est le premier principe des peuples les plus riches du monde. Le système industriel et commercial engendre la pénurie, d’une manière absolument sans précédent.

La pénurie est un jugement arrêté par l’économie capitaliste. Or, c’est précisément dans cette optique angoissée que nous tournons les yeux vers les chasseurs. Pourtant, la pénurie n’est pas une propriété intrinsèque des moyens techniques, c’est un rapport entre les moyens et la fin. Nous devrions envisager la possibilité empirique que les chasseurs agissent pour leur santé, un objectif fini, et que pour atteindre cette fin l’arc et les flèches sont des moyens suffisants.

Pour la plupart des chasseurs, cette abondance sans profusion n’est pas matière à discussion. Une question plus intéressante est celle de savoir pourquoi ils se contentent de si peu de possessions, car il s’agit là pour eux d’une politique, d’une « question de principe », et non d’un malheur. Sont les chasseurs si peu exigeants de biens matériels parce qu’ils sont les esclaves de la quête de nourriture, « qui exige un maximum d’énergie de la part d’un maximum de personnes », de sorte qu’il ne leur reste ni le temps ni la force nécessaires pour se procurer d’autres moyens de confort ? Certains ethnographes témoignent du contraire, et affirment que la quête d’aliments est si réussie que, la plupart du temps, les gens ne savent plus à quoi s’occuper. D’autre part, ce succès n’est obtenu que par la mobilité, qui peut être plus ou moins grande suivant les cas, mais toujours suffisante pour déprécier rapidement les satisfactions de la propriété. On dit des chasseurs, avec raison, que la richesse est un fardeau pour eux. Pour leur mode de vie, les biens peuvent devenir « une grave oppression ».

La mobilité et la propriété sont contradictoires. Il est évident, même pour un étranger, que la richesse devient vite un embarras plutôt qu’un avantage.

On est tenté de dire que les chasseurs sont des êtres humains « non économiques ». Du moins en ce qui concerne les biens non indispensables à la subsistance, ils sont à l’opposé de la caricature immortalisée sur la première page des Principes généraux de l’Économie. Leurs besoins sont réduits et, par rapport à ces besoins, leurs moyens sont abondants. Par conséquent, ils sont « comparativement sans pressions matérielles », n’ont « aucun sens de la possession », témoignent d’un « sens de la propriété non développé », sont « absolument indifférents aux pressions matérielles », manifestent un « manque d’intérêt » à développer leur équipement technique.

Or, du point de vue économique il semble erroné de dire que leurs besoins sont « restreints », que leurs désirs sont « circonscrits » ou même que leur notion de richesse est « limitée ». Ces mots présupposent l’existence d’un Être humain économique, et impliquent que les chasseurs luttent contre leur propre mauvaise nature, laquelle est finalement refrénée par un voeu de pauvreté culturel. Ils comportent l’idée de renonciation à un instinct de possession qui, en réalité, ne s’est jamais développé, celle de la suppression de désirs que l’on n’a jamais eus. Ce n’est pas que les chasseurs et les cueilleurs aient maîtrisé leurs « impulsions » matérialistes : ils n’en ont jamais fait une institution.

On peut affirmer avec des arguments solides que les chasseurs et les cueilleurs travaillent moins que nous ; la quête de nourriture, loin d’être une activité continuelle, est intermittente ; leurs moments de loisir sont abondants, et le temps de sommeil par personne et par jour y est, sur l’ensemble de l’année, plus grand que dans n’importe quel autre type de société.

Les personnes les plus « primitives » du monde ont peu de possessions, mais elles ne sont pas pauvres. La pauvreté ne vient pas du faible volume de biens matériels ; elle ne vient pas non plus du seul rapport entre la fin et les moyens ; elle est, par-dessus tout, le résultat des rapports entre les personnes. Les chasseurs n’étant pas obsédés par l’idée de pénurie engendrée par le marché, leurs tendances économiques sont peut-être plus solidement fondées sur l’abondance que les nôtres.

Une vision holistique de la santé impliquerait peut-être de nous tourner vers l’origine même de nos sociétés pour y chercher non seulement la santé, mais des sociétés saines. Dans ce sens, pour nombre de ceux qui vivent dans les « riches » sociétés modernes, le simple fait de se libérer d’un quelconque besoin représenterait un pas vers la bonne santé.

Raquel Núñez, WRM, adresse électronique : raquelnu@wrm.org.uy, extrait et adapté de : ”The Original Affluent Society”, Marshall Sahlins, http://www.eco-action.org/dt/affluent.html

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Aperçu d’expériences personnelles autour de la vie des arbres

« Il nous a été montré que notre vie existe avec la vie des arbres, que notre bien-être dépend du bien-être de la vie végétale... » Voilà ce que je lis et relis dans le « Message au monde occidental » adressé en 1977 aux Nations unies par la Confédération des Six Nations iroquoises du Nord-Ouest du continent nord-américain.

À chaque lecture de ce document, que j’ai découvert grâce au numéro de printemps 1987 de la revue « Mutantia », aujourd’hui disparue, j’éprouve le sentiment de me retrouver devant un message révélateur. Je souhaite partager aujourd’hui avec d’autres quelques-unes des expériences qui m’ont poussé à prendre conscience que mon bien-être, ma santé, ma vie même ont des rapports avec la vie des arbres et avec celle de la forêt.

Le mûrier dans la cour : j’ai des rapports intenses avec cet arbre qui, à mes yeux, pousse très haut dans le patio de la maison. Je suis si petit que je ne vais pas encore à l’école ; grâce à cela, je garde intactes les potentialités dont jouissent les enfants « avant qu’on les emmène » pour les dompter au moyen de ce qu’on appelle « l’éducation formelle ». Je vis des aventures fascinantes. Je parle au mûrier, qui me répond. Parfois c’est lui qui me parle. Il me suggère des idées, me montre les cartes merveilleuses dessinées sur ses feuilles, me conseille comment me faire une maisonnette parmi ses branches avec des caisses que je demande au monsieur qui vend des légumes dans un chariot tiré par un petit mulet qui parcourt les rues de terre de l’humble faubourg de cette grande ville où j’habite.

Installé sur ses branches, je suis tout près des moineaux et des colibris. Les papillons sont mes amis. Quand j’embrasse le tronc du mûrier et que j’agrippe ses branches pour grimper jusqu’au sommet, je sens que nous vibrons ensemble et, de là-haut, je vois un monde différent.

Je ne suis plus un enfant. Je déménage dans une autre maison pour y faire mon propre nid. Avant de partir, je regarde le mûrier. Nous ne nous disons rien... nous nous regardons seulement.

Plusieurs calendriers se sont succédé. Un matin, à midi presque, je vois qu’on sort le mûrier coupé en plusieurs morceaux. Je demande pourquoi on l’a tué. On me répond que ses racines soulevaient les dalles d’une galerie. Quelque chose se casse à l’intérieur de moi-même et j’ai mal, très mal.

L’Ouest du Chaco : nous sommes en 1976. Le terrorisme d’État s’est octroyé le pouvoir de décision sur la vie et la mort de toutes et de tous en Argentine. Après un conseil de famille rapide, je décide de ne pas quitter le pays. En une sorte d’exil interne, je m’en vais à l’Ouest du Chaco avec une partie des miens.

Je commence à travailler dans une institution qui est en train de développer un projet avec les communautés du peuple originaire Toba-Qom. Je parcours avec des jeunes qom la forêt indigène du Chaco. Les forêts de caroubiers m’impressionnent.

Je découvre que les arbres ont une âme. Cette découverte se fait lentement, doucement, mais elle est colossale ; je la fais grâce à mon contact quotidien avec les Qom. Je me rends compte, étonné et heureux, que je suis en train de désapprendre beaucoup de choses et d’en saisir d’autres qui deviennent les plus importantes et les plus transcendantes de ma vie.

Je perçois la valeur du caroubier. Je dis bien la valeur, et non le prix de cet arbre. La différence entre valeur et prix me fait prendre conscience des différences essentielles entre les deux cultures qui coexistent à cet endroit.

L’une d’elles, celle qui domine, met un prix à tout et oblige subtilement les membres de l’autre, celle des Qom, celle qui est dominée, celle qui accorde une valeur à tout, à détruire justement les forêts indigènes et, surtout, les forêts de caroubiers. C’est que le bois en question s’est vu fixer « un bon prix ». On a installé une scierie et une menuiserie. Les meubles qu’on y fabrique ne sont pas destinés aux foyers des familles qom, mais à être vendus dans « la grande ville », dans une optique de développement et en alléguant que « nous sommes si bons que nous donnons du travail à ces pauvres gens ».

J’ai du chagrin en voyant cette imposition et je souffre pour les caroubiers assassinés, j’éprouve la même douleur que j’ai eue en voyant mon mûrier en morceaux. Ainsi, cette histoire se tisse, mon histoire, à mesure que j’apprends et que je désapprends, directement et avec force, ce que c’est que l’amour des plantes.

Dans le pays de mes silences intérieurs : c’est le début des années quatre-vingt-dix... je suis dans le Sud du Chili, sur l’île aux Cerfs. Elle appartient à Don Giorgio, qui vit en Italie et vient visiter son île une fois par an. Don Giorgio ne veut pas que l’île soit contaminée. Ainsi, par exemple, la maison est alimentée en eau par gravité. Aucun moteur n’y est utilisé. Alonso et son fils « Patito », de 17 ans, sont les seuls habitants des lieux.

Ils nous reçoivent très cordialement et nous conduisent par des sentiers où les arbres énormes sont des colonnes qui soutiennent une voûte ininterrompue de branchages. De temps en temps, cette voûte vivante s’ouvre et le ciel nous offre toutes ses nuances infinies de bleu, tandis que les feuilles dansent avec des lumières et des ombres. Des cascades de cohihue aux rouges intenses, étincelles de vie, éclairent ce temple de la nature. Des fleurs multicolores pointent çà et là parmi les mousses, entre les branches et les troncs, embaumant de leurs parfums et décorant ce gai sanctuaire de vie de toute leur splendeur.

Nous marchons en silence. Ce silence nous permet de jouir de la symphonie chorale que composent le chant des oiseaux et le gazouillement des ruisseaux qui coulent en fécondant la terre. Le sol lui-même parle, il est vivant. L’élasticité de ce sol tapissé de mousse, de lichens, de feuilles et de pétales m’invite à partager ses vibrations vitales. Je devine que je commence seulement à comprendre le dialogue des Peuples originaires avec la Terre mère. Soudain, je me retrouve devant deux arbres énormes, deux colonnes formidables qui partagent les mêmes racines. Je reste ébahi devant quelque chose que je n’avais jamais vu. « Patito » se rend compte que j’en suis stupéfait. Il s’approche et me dit en souriant : « Vous voyez ? Ils ont la même racine ! À mon avis, ici, sous le sol, toutes les racines sont partagées... »

Dans le pays de mes silences intérieurs j’écoute encore ce que « Patito » m’a dit. Je subis encore l’effet de ses paroles. J’éprouve une fois de plus le sentiment de la solidarité de la vie, le sentiment d’appartenance, tous les êtres appartiennent les uns aux autres. Nous sommes la nature. Nous « inter-sommes », joli mot nouveau qui me dit que je suis dans l’autre, que je suis dans tous les êtres vivants.

La richesse de la diversité culturelle m’enseigne à désapprendre et à appréhender. La vie me permet d’arriver à connaître plusieurs cultures des peuples originaires. Je découvre qu’elles ont toutes quelque chose en commun : leur sentiment d’appartenir à la nature. Ce sentiment est présent dans toutes les cultures, sauf... dans la culture occidentale. Je prends conscience que je suis né et que j’ai été élevé dans une culture de type anthropocentrique et, plus spécifiquement, de modèle patriarcal, où « l’homme » (le mâle) est considéré comme un être supérieur. Or ces autres cultures m’apprennent que le centre est dans la vie, dans toutes les formes de vie ; ce sont des cultures de type biocentrique. C’est dans le cadre de ce modèle centré sur la vie que je me sens aujourd’hui intégré au monde.

L’enfant plein de sagesse qui parlait avec son mûrier a été envoyé à l’école et il est passé par beaucoup d’écoles. Pourtant, j’ai l’impression que ce mûrier savant a eu beaucoup à voir avec l’esprit de rébellion qui ne s’est jamais éteint chez l’enfant. Personne n’ayant réussi à le dompter, il avait tous ses pores ouverts quand il est venu à la rencontre de la sagesse des peuples qui ont toujours été là, qui vivent et coopèrent entre eux en partageant l’éthique de la solidarité.

Aujourd’hui, je sens que je suis la forêt et que ma santé, comme ma vie toute entière, est un don de la vie des arbres.

Julio Monsalvo, adresse électronique : alta_alegremia@yahoo.com.ar

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Laos : le régime alimentaire et les moyens de vie des Katu

Comme bien d’autres peuples autochtones, les Katu du Laos dépendent des forêts pour leur subsistance. Ils habitent les montagnes Annamite, densément boisées, situées près de la frontière du Vietnam ; en plus de pratiquer l’agriculture sur brûlis, ils chassent et cueillent dans la forêt la plupart de leur nourriture, fibres, médicaments et matériaux de construction. Ou plutôt, ils l’ont fait jusqu’à une époque récente.

Une nouvelle étude portant sur quatre villages katu de la province de Sekong, dans le Sud-Est du Laos, décrit les effets que l’environnement dégradé et les restrictions imposées à leurs moyens de vie traditionnels sont en train d’avoir sur le régime alimentaire, la santé, la culture et les moyens de subsistance des Katu.

Jutta Krahn, nutritionniste du Département d’économie alimentaire mondiale de l’université de Bonn, en Allemagne, a passé deux années à documenter exactement ce que mangent les Katu. Deux des villages sur lesquels elle s’est penchée, Ban Tham Deng et Ban Thong Kai, du district de Kaleum, sont entourés de forêts. Les deux autres, Ban Kandon Mai et Ban Nongbong, du district de Thateng, sont situés près des routes, dans une zone de forêt gravement dégradée mais proche des marchés et des services gouvernementaux.

Krahn a recensé environ 700 plantes et animaux qui faisaient parti du régime alimentaire traditionnel des Katu. Sa recherche a montré que, au début des années 1960, les Katu mangeaient une grande variété de fruits, de légumes et de viande de brousse qui répondait à leurs besoins nutritionnels. Aujourd’hui, ils mangent davantage de riz mais moins de viande, de racines et de tubercules, ainsi que moins de féculents rassasiants, comme les grosses céréales ou le maïs.

Les techniques traditionnelles de préparation et d’assaisonnement sont en train de disparaître, ce qui rend les aliments moins nourrissants. Krahn explique, par exemple, que les Katu avaient toujours préparé les petits animaux ou les oiseaux en broyant la viande avec tous les os et cartilages dans un tuyau de bambou qu’ils mettaient à mijoter sur le feu. « Ce type de viande hachée contient beaucoup de fer et de calcium. Si vous préparez le même aliment d’une autre manière, les minéraux ne seront pas absorbés aussi facilement. »

Krahn a constaté que les Katu consomment moins de fer, de zinc, de calcium, de vitamines B, de matières grasses et de protéines que par le passé. Dans tous les villages étudiés par Krahn, les enfants souffraient, à des degrés divers, de retards de la croissance et de maigreur, et beaucoup d’entre eux avaient un poids inférieur à la normale. L’introduction de la production de riz irrigué n’a pas compensé la perte de la production de riz sec dans les plantations sur brûlis. Les légumes et les fruits cultivés n’ont pas compensé la réduction de la cueillette de légumes et de fruits sauvages.

Les Katu qui habitent à Ban Tham Deng et à Ban Thong Kai ont un régime alimentaire meilleur que ceux qui habitent près des marchés. « Dans les villages forestiers la consommation de viande sauvage, comme celle de fruits et de légumes, est considérablement plus forte », dit Krahn. « Dans les deux villages proches du marché, Ban Nongbong et Ban Kandon Mai, il y avait des familles qui ne faisaient que deux repas par jour. »

Les Katu ont maintenant de nouveaux problèmes de santé, y compris la malaria et les infestations de vers, qui, d’après eux, sont bien plus graves qu’autrefois.

Krahn est d’avis qu’il faudrait d’urgence mieux enquêter sur les effets des bombardements et des pulvérisations de défoliants effectués par les États-Unis pendant la guerre contre le Vietnam. Les paysans katu lui ont raconté qu’au début de la guerre les poissons mouraient et flottaient ventre en l’air dans les fleuves. Ils lui ont parlé d’anormalités chez le bétail et de mères dont les enfants étaient nés avec des malformations. Elle s’inquiète du fait que « les dioxines et les furannes étant persistants, ils sont probablement encore présents dans l’environnement ».

L’extraction de bois est généralisée dans la province de Sekong et menace les forêts des Katu. D’après un rapport rédigé par Charles Alton, consultant de l’ONU, et Houmphan Rattanavong, du Conseil scientifique national du Laos, une entreprise est arrivée en 2002 à Ban Tham Deng avec un pile de documents qui avaient l’air officiels et a commencé à couper les arbres. Ensuite, des bûcherons sont venus pour abattre des Aquilaria. L’Aquilaria est un arbre très prisé pour sa résine, avec laquelle on fait des produits médicaux, de l’encens et des parfums. Alton et Houmphan ont écrit que le rotin avait été coupé « au point d’être presque entièrement détruit » à Ban Tham Deng, entre 1999 et 2000. Les habitants de Ban Tham Deng n’ont jamais rien reçu en échange.

Krahn suggère qu’il faudrait adopter une nouvelle démarche dans le domaine des « stratégies pour la sécurité alimentaire » au Laos, de manière à faire davantage attention aux aspects culturels de l’alimentation, de la nutrition et de l’environnement.

« Je commencerais par étudier les divers groupes ethniques, leurs cultures en matière d’alimentation et de cuisine et leur régime alimentaire. Comme il n’y a pas beaucoup d’information à ce sujet, le gouvernement et les organisations de développement se concentrent trop sur la production d’aliments, en particulier sur celle de riz irrigué. Je pense que le gouvernement et les organisations de développement pourraient équilibrer les choses en facilitant une étude plus poussée et détaillée des concepts de sécurité alimentaire des divers groupes ethniques dans les divers emplacements géographiques. »

Il est important de s’occuper de la qualité de la nourriture, et non seulement de la quantité. Krahn est d’avis que l’examen du contenu de la marmite des femmes Katu, qui sont responsables de la santé de leurs familles, permettrait d’obtenir des informations complémentaires en vue d’optimiser la consommation de nutriments.

Chris Lang, adresse électronique : chrislant@t-online.de
Jutta Krahn peut être contactée à l’adresse : jukrahn@gmx.de. Un résumé de son rapport sur les Katu est disponible sur : http://www.wrm.org.uy/countries/Laos/Katu.html

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La deuxième assemblée populaire de la santé

Plus de 1 300 personnes en provenance de 80 pays des cinq continents se sont réunies à Cuenca, Équateur, du 17 au 23 juillet, sous la devise « Les voix de la terre nous convoquent », pour analyser les problèmes mondiaux en matière de santé et dessiner des stratégies de promotion de la santé pour tous. Dans la déclaration finale de cet événement, les politiques néolibérales, qui transfèrent les richesses du Sud vers le Nord, des pauvres vers les riches et du secteur public vers le secteur privé, sont identifiées comme étant la cause principale de la détérioration de l’état de santé de la plupart de la population du monde. La privatisation des biens publics et le « libre commerce », cadre du néolibéralisme, sont appliqués, grâce à l’Organisation mondiale du commerce (OMC) et aux institutions financières internationales, pour contrôler les facteurs déterminants de la santé. Dans un monde où dominent le racisme, l’oppression de la femme, l’exclusion sociale, l’appauvrissement, la guerre, l’individualisme et la destruction de plus en plus rapide et poussée de l’environnement, la santé n’est pas possible.

Les rapports de la santé avec les autres facteurs mentionnés ont porté l’assemblée à suivre plusieurs axes de discussion, tels que la santé et l’environnement, les rapports interculturels et la santé, la justice et la santé de la population, le commerce et la santé, la santé aux mains du peuple. Le Mouvement mondial pour les forêts tropicales (WRM) a apporté aux débats sur la santé et l’environnement des informations sur les liens entre la santé, le changement climatique et la déforestation.

La deuxième Assemblée populaire de la santé convoque les populations du monde à réagir face aux assauts contre le droit à la santé et à défendre celui-ci par une large mobilisation populaire qui rejoigne les luttes pour le droit à l’eau, la défense de l’environnement, la souveraineté alimentaire, l’égalité des genres, le travail et le logement dignes et l’éducation pour tous. Ces combats de résistance visent à la réalisation d’un monde plus juste du point de vue économique comme du point de vue social, un monde où la paix règnera, où les gens célèbreront la vie, la nature et la diversité dans le respect des diversités culturelles et des divers savoirs.

Le WRM appuie cette initiative, qui suit la même ligne qui l’a poussé à travailler dans le Forum social mondial pour l’intégration des mouvements sociaux qui construisent déjà d’autres mondes possibles, par eux-mêmes dans le cadre de leur souveraineté, et en liaison avec d’autres.

Dans notre défense des forêts, dans notre résistance contre les politiques publiques qui les attaquent et qui nous attaquent, nous misons sur ces espaces populaires qui sont en train de prendre les problèmes en main : la gestion communautaire des forêts, à partir de l’Initiative de Mumbai (voir bulletin nº 78 du WRM) ; le changement climatique, à partir du Groupe de Durban (voir bulletin nº 89 du WRM) ; la santé, à partir de l’Assemblée mondiale du mouvement populaire de la santé.

Raquel Núñez, WRM, adresse électronique : raquelnu@wrm.org.uy

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